神學乃萬學之宗
1 雅各伯書一章：「一切美好的贈與，一切完善的恩賜，都是由上而來，由光明之父降下來的」（一七）。這段言論涉及一切知識的由來，並暗示眾多學識莫不由一切光明的泉源湧出。雖然一切知識的光明都是內在的，但可以合理地分作外在的光明，亦即有關機械的知識；低級的光明，亦即來自感官的知識；內在的光明，亦即來自哲學的知識；高級的光明，亦即出自聖寵和聖經的知識。首種光明是有關技藝的知識，次種光明是屬於大自然的知識，第三種光明涉及只可以理解的真理，而最後一種光明則屬於得救的真理。
2 第一種光明是有關技藝的知識。由於這類知識涉及人本身以外的事物，並且是為解決肉體需要而發明者，因此稱之為機械的技藝。其性質既是為了替人服務，並遠在哲學知識之下，故理應名之為外在的光明。這類知識依照Hugo de S. Victor所著《Didascalico》一書，可分為七種：紡織、器械、農業、狩獵、航海、醫藥及戲劇。這七種技藝足以應付人的需求。因為一切機械技藝無非為了提供人生以慰藉和舒適，無非為了驅除愁苦與急需，並為了裨益或愉快人生。誠如Horatius下列詩句所云：「詩人理應為利益或興趣而服務」。又說：「以溫柔方式發展有利於人的事業，乃人無不讚賞者」。旨在提供慰藉和快樂的技藝是戲劇，內容是各種遊戲和消遣，如歌唱、奏樂、演出和身軀有節奏的跳動。旨在提供肉體以便利及好處的技藝，可能是有關飲食或衣著者，或二者兼顧者。如果旨在求取衣著的柔軟及雅緻，則是紡織；如果旨在求取堅實，則是器械或工業；而工業則包括鐵工、或其它金屬工，以及石工、木工等。
至於有關營養的技藝，則可依我們是肉食者或素食者而分為兩種：提供肉食者是狩獵，提供素食者是農業。提供營養的技藝亦可能分為其它兩種：如果專為了增產食糧，則屬於農業，如果亦為了各種不同方式準備菜餚，則屬於狩獵。而狩獵亦包括食物的烹飪、飲料的釀造及美味的調製。這類技藝分別屬於烤麵包者、廚師及釀酒者。其所以統通名之為狩獵，則是就其比較重要的部份以名其全體而已。
旨在補助衣食的技藝可分作二者，一是補救農業和工業所有不足的航海技術。航海二字包括一切商業，無論其貨品為有關衣著或食用者。二是屏除禍害及阻難的技藝；醫藥尤其屬於這類技藝；醫藥亦包括製造甜汁、食物或香料，以及屬於外科治療創傷或切除病肢的手術。戲劇則只限於戲劇，沒有其他分類。總之，Hugo的七種技藝顯然是足用的。
3 照耀我們，使我們認識自然界的一切的第二種光明，來自感官。其所以被稱為低級光明者，一面由於這種知識造端於人的低級官能；另一面則因為這類知識是憑了有形 體的光明而獲致者。由於感官有五種，故這類知識亦分五種。奧斯定在其名著「論創世紀」三卷內，由光的性質來證明上述五種分類是足用的。他說，光是用以分辨 有形體的事物者。如果著眼於光本身的優越性及某種純潔性，則成為視覺的對象。但光亦可與空氣混合一起而成為聽覺的對象，亦可與蒸汽混合一起而成為嗅覺的對 象。亦可與水混合一起而成為味覺的對象。亦可與粗獷的土、石混合一起而成為觸覺的對象。覺魂亦具有光的性質，故覺魂寓居於具有清澈和明亮性的神經系統內。 五種感官依其清濁的不等而各有所異。由於世間的單純物體有五，即四元素和乙太，故人具備相對的五種官能，以便捕捉到一切物體。因為要想捕捉到事物，必須憑 了器官和事物之間的若干類似性和適宜性，而感官則是業已註定的。
還有其他方式可以說明五官足以捕捉一切物體。但上述方式已為奧斯定所贊同，同時亦似乎合理；因為器官、媒介及事物的配合足以使人捕捉到世間的形形色色。
4 照耀我們探研只可以理解的真理者是第三種光明，是有關哲學知識的所謂內在光明；因為其所追究者是事物的內在和隱晦的原因，其方法是利用人們自然就有的學說原 理和本性真理。這光明有理性的、自然的、倫理的三種。這三種光明的足用可由下列三者看出：有言語、事物、行為三方面的真理；理性哲學討論言語方面的真理， 自然哲學研究事物方面的真理，而倫理哲學則探求行為方面的真理。亦可說：由於天主是至高無上的實有，故必須在天主內探討事物的動力因、形式或樣本因及宗旨 因，理由是：天主是事物存在的原因，亦是事物所以可解的理由，又是我們生活的法則；同樣，如果哲學使我們得悉事物存在的原因，便是物理學；如果使我們了解 事物所以可解的理由，則是邏輯學；如果指示我們生活的法則，則是倫理學或實際人生哲學。還有第三種方式：哲學知識的光明照耀我們的理智。這照耀可能以三種 方式實現：哲學如在匡正人的動機，便是倫理哲學，如在匡正理智本身，則是自然哲學，如在匡正我們對事物的說明或解釋則是語言學。於是，人在生活、學識及言 語方面的真理上便都得到照耀。
人可能為了三種目的而以言語來表達自己：為了揭示自己的思想，為了使人相信或為了激起他人的愛或恨。因此理性哲學或言語學分為文法學、邏輯學和修辭學。文法 學的目的是表達，邏輯學的目的是講授，修辭學則是為了說服。文法學著重於理智的捕捉作用，邏輯學著重於判斷作用，修辭學則著重於打動人心的作用。因為理智 是靠了言語的洽當而有所捕捉，靠了言語的真實而有所判斷，並靠了言語的優美而有動於衷。因此，上述三門學科研究言語的三種特點。
此外，理智在做出判斷時，經常為形式理由所左右。而所謂形式理由可能由三個角度來研究：如果該理由與物質有關，則謂之「形式理由」；如果與靈魂有關，則謂之 「理性理由」；如果與天主上智有關，則是「標準理由」。因此，自然哲學有物理、數學、及形上學三者。物理學研討的對象是事物如何各依其自然能力及其「基種 理由」而產生而腐朽；數學則依可解的方式而探討事物的抽象形式；形上學則追究如何認識實有，並將它們歸納於第一實有；因為它們莫不依「標準理由」而出源於 天主。或說，形上學將所有實有統通歸納於天主，因為祂是萬有真原、終結與樣本；即使對上述「標準理由」在形上學中激起了某些爭辯。➀
最後，關於匡正意志或動機一事，可由私人、家庭及國家生活三方面來研究。因此，倫理學遂分作私人的、家庭的及政治的三種。它們各依上述三方式而互相不同，一如其名稱所揭示者。
5 使我們得悉得救的真理的第四種光明便是聖經。其所以被稱為高級光明者，是因為其所講授者是超越人們理智的種種，其目的是引人嚮往上界的一切，其方法不是靠人 的發現，而是靠由光明之父降下來的默感。聖經的光明，其字義雖只是一個，其奧祕及精神意義則分三種。整部聖經除表面的字義外，還有三種精神意義，即訓示我 們有關天主及人性所當信的種種的、寓言意義，教誨我們如何善度此生的倫理意義和指示我們如何親近天主的奧祕意義。整部聖經訓誨我們者有三：永遠受生及降生 成人的基督，生活法則，靈魂與天主的結合。首一種有關信德、第二種有關倫理，第三種有關二者的宗旨。博學者應致力於第一種，宣講者應致力於第二種，靜觀者 應致力於第三種。奧斯定特別講授第一種，額我略則尤其注意第二種，狄阿尼削則著重於第三種。安瑟莫爾追隨奧斯定，伯爾納多則步武額我略，利卡多 （Richardus）則效法狄阿尼削。因為安瑟莫爾以理論見長，伯爾納多則以宣講見長，利卡多則以靜觀見長，但Hugo則三者俱全。
6 由此可知，雖然依照原初的分類，由上而來的光明為四，其實則是六種，即聖經之光、來自感官的知識之光、技藝之光、理性哲學之光、自然哲學之光及倫理哲學之 光。所以在此生共有六種知識之光。由於一切學識皆難免於式微之日，故上述六種知識之光皆不無夕陽西下之慮；但繼之而來者，則將是沒有黃昏時分的第七日，亦 即為永光所照耀的休息日。
7 故此上述六種知識之光可以合理地說成造世的第六天。聖經的知識應居首位，以配合造世首日所形成的光，其它知識則依次配合造世的其它五日。一如五日造化大工皆 以首日的光的形成為原始；同樣，其它五種知識之光莫不以聖經知識之光為依歸，莫不包括並玉成於聖經內，並藉聖經而逾越（過渡）至永遠之光。所以我們所有知 識應當以聖經的知識為歸宿，尤其應以聖經的奧祕意義為歸宿，以便透過這意義，一切知識之光都集中於天主；因為天主是它們的原始。這是圓周所賴以封口，是 「六」這數字所賴以滿全，亦是穩定不變的（安息）的境界所賴以實現的關鍵所在。
8 且看一切其它知識之光如何總歸於聖經之光。首先是來自感官的知識之光。這類知識的對象完全是有形可見的事物。關於這類知識，有三點應予注意：用以認識事物的媒介，認識的過程及認識所提供的快感。且看，用以認識事物的媒介，怎樣使我們看到永遠受生和降生成人的聖言。任何形式的事物非透過其模樣（象）無從與感官接觸；而模樣則出自物體，猶如子出於父。這點，總而言之，對任何感官都是不可或少的，即使其方式可能是現實的或樣本的。但，為使模樣成為一個感受，則必須與器官及官能取得連繫。幾時有了這連繫（結合），則出現新的感受，同時因了感受，官能便透過事物的模樣而注意到該事物。不過，即使事物並不常為官能所注意，事物本身仍不斷產生其模樣，只要該事物具有為事物的圓滿條件的話。這樣你可以領悟到，我們可以、以心靈的內在感官認識至高理智，因為祂永遠在產生其模樣、其肖像、其聖子。以後這聖子在時期屆滿時，又與一個心靈及肉體結合為一，而取了人的形狀。這是亙古未有的奇事，我們的心靈透過祂而被引至天主前，只要我們透過信德，皆受聖父的模樣。
9 如果我們想到感官在認識事物時所有活動程序，則將看到什麼是我們的生活法則。每種感官的活動，皆以其固有對象為鵠的，皆避免不利於自身的一切，並力戒僭越他人的職權。生活所有不軌，不是由於疏忽、或貪婪，便是由於驕矜自大。凡生活於勤奮、自制和謙沖中，並在當做的事上力戒疏忽，在令人貪想的事上力戒貪婪，在出人頭地的事上力戒自大自滿者，其生活必然聖善。
10 如果談到感官在認識事物時所有快感，則我們將想到靈魂與天主的結合。一切感官經常渴望並尋求相宜於自身的對象；找到相宜於自身的對象時便歡欣踴躍並一再追求 之，而樂此不疲；因為「眼看，看不飽；耳聽，聽不飽」（訓一8）。同樣，我們心靈的感官，應渴望並追求所有（真的）美麗、動聽、芳香、甘美及溫柔的種種， 並在獲得之後，深感快樂，和一再重複之。看，在來自感官的知識中如何隱寓著天主的智慧！凡依照肉體感官而默思精神感官者，其結果是多麼可奇！
11 對旨在產生工業品的技藝，可以試用同樣的默想方式。在技藝上同樣可以見到聖言如何永遠受生，如何降生成人；同樣可以想到善生的法則及靈魂與天主的結合。為達成這目的，必須注意物品的產出亦即其製造程序，效果亦即物品的品質及利益。
12人如想到物品的產出或其製造程序時，便要看到，物品之出自技師，端賴預存於技師腦海中的模樣；這模樣是技師在製造物品之前，先已有的構想；然後物品是以後再 依該構想而製成的；同時技師一定在可能範圍內設法使其製造的物品吻合其腦海中的模樣。假使技師有能力製造一件可能愛慕並認識他的物品，則技師必然照做無 疑。假使被製成的物品真的認識其技師，則必然是靠了技師依它而製成該物品的模樣，而認識該技師的。如不幸該物品眼目昏亂而無法超越自己之上，則為使該物品 認識其技師起見，物品依它而製成的模樣，必須屈尊就卑，接受該物品的本性，以期使該被製成的物品，捕捉並認識其技師。於是，你應能了解，所有萬事萬物，無 不透過永遠的聖言而出自至高技藝；是在這聖言內，天主安排了一切，不獨號稱為其痕跡者，連號稱為其肖像的受造物，亦是透過聖言而受造的。由於具有理智的受 造者，其眼目為罪惡所迷矇，故永生而不可見的聖言成為有形體者，並取了肉軀，乃是極其相宜之舉，以便導引我們回歸於父。故若望福音十四章說：「除非經過 我，並除了子所願意啟示的人外，誰亦不能到父那裡去」（6）；又說：「聖言成了血肉」。所以，我們想到技藝產生物品的程序時，便要看到受生及成人的聖言， 亦即天主性、人性及整個信德的真理。
13 人如考慮技藝出產的效果亦即物品的品質，便要領悟善生的法則。一切技藝無非旨在出產美麗、有益及堅實的物品。物品而具備這三種條件，便是珍貴而受歡迎的對 象。善生的法則，亦必須具備三個條件，即知道善生的法則，願意依該法則而度生，並恆久不變地這樣生活下去。知道善生的法則，使人的行為優越化，願意依這法 則而生活，使行為成為有益的，恆心則使行為堅定和穩固。第一條件實現於理性官能，次一條件實現於「專司愛欲」的官能，最後一條件則由「易怒」的官能來執 行。
14 人如提到物品的利益，便要發現靈魂與天主的結合。凡有所製造的技師，不是為求得讚賞或有所賺取，便是為了獲致快慰。因為人所貪求者不外榮譽、利潤及快慰三 者。天主造化人靈，亦無非為使人靈頌揚祂，事奉祂，並為使人靈享有快慰和休止於祂。而最後這點則全靠愛德。因為人靈只因愛德而寓居於天主內，天主亦寓居於 人靈內（見若一 四16）。因了愛德，人靈便與天主結合為一，並由這結合而汲取奇美的快慰；誠如箴言所說：「我的快樂是與人子同在」（八31）。足見，技藝如何是使人取得 聖經的知識之光的途徑，而技藝中的一切，如何標榜著真的智慧。因此聖經多次引用技藝來做譬喻是非常正確的做法。
15 同樣的思路亦可拍合在理性哲學上。理性哲學的主要內容是言語。關於言語有三點值得注意，即講話者，言語本身及聽話者或宗旨。
16 倘若我們著眼於講話者，便要看到所有言語無不在於表達心靈的概念。而這內在的概念則是心靈的言語和心靈的子女。這言語為孕育它的心靈所熟悉。但為使聽者亦知 道這心靈的言語，則必須穿上聲音的外衣，並因了這外衣，由只能為自己理解的言語而變為可能為他人理解的言語，使到聽者可以藉心靈的耳朵接受該言語。不過， 心靈的言語卻不因此而脫離講話者的心靈。就這樣，我們領悟到永遠的聖言從永遠便為聖父所孕育並產生；箴言第八章：「深淵尚未存在之前，我已受生」 （25）。但為使有形體的人亦認識這聖言，聖言便穿上了人的形體，「聖言成了血肉，寄居我們中間」（若一14）；然而祂仍然留住在聖父懷裡。
17 倘若我們注意言語本身，便要在言語內見到善生的法則。為使言語圓滿無缺，必須具備三個條件：洽當、真實與優美。同樣，所有行為亦須兼有三個條件，即節制、優 美和規律，亦即外在的行為應以端莊節制之，應以純潔的情懷使之優美化，應有正直的意向使之規律化。因為我們的行為唯有具備正直的意向、純潔的情懷、端莊的 外表時，我們的生活才是正直而規則的。
18言語的宗旨無非為了表達思想、開導並感動聽者。但非有象（觀念）則無可表達；非有明晰的論證，則無從開導聽者；非強有力，則無法感動聽者。但人無不知，除非 象、明晰的論證和強而有力三者與聽者的心靈密切接合，則言語無從達成其三重宗旨。故此奧斯定結論說：「唯有將象深印於聽者的心靈，將光明傾注於聽者的心 靈，並提供力量與聽者的心靈，始得成功為真的教師」。又說：「在人心深處施教者，其講座設於上天」。就如言語非藉與心靈密切接合的象、光明及力量，不能使 聽者完全明瞭其內容；同樣，為使心靈因了天主在內心所講的言語而認識祂，心靈必須與「是天主光榮的反映，是天主本體的真正肖像，並以自己大能的言支撐萬 有」（希一3）的祂，結合為一。看，這樣的靜觀一如奧斯定許多著作中所揭示者，何其美妙地導致人走向天主上智！
19 依循這樣的路線亦可對自然哲學做出同樣的思考。自然哲學研究的主要對象是寓居於物質、心靈及天主上智內的「形式理由」。這類形式理由又可由它們間的比例、因果關係及合一的媒介三方面來研究。這研究的結果亦能使我們發見上述三者。
20 我 們如果研究上述三種形式理由之間的比例，將能發見永生和成人的聖言。「理性理由」及「抽象理由」似乎處於「基種理由」及「標準理由」之間。但「基種理由」 唯有在形式產出時，始能存在於物質內；同樣，「理性理由」唯有在心靈的言語產出時，始能存在於人靈內。所以在正確比例之下，「標準理由」唯有在聖父產生聖 言時，始得存在於天主內。上述產出乃是一種優點；受造物既擁有這優點，則造物主更擁有之。因此奧斯定說：天主聖子乃是「天主父的技藝」。又，物質自然便趨 向於理性化；直到上述出生的優點在具有理性的靈魂與物質的軀體結合為一時，才出現完美的產出。於是，依照類比的方式，我們可以推論說：宇宙間最奇偉、最崇 高的優點，唯有在基種理由寓居於其內的物事（存在於物質內的一切），理性理由寓居於其內的物事（具有理智的人）與標準理由寓居於其內的物事（天主聖言）共 同結合於一個位格時，始能出現。而這正實現於天主子降生成人的奧蹟中。因此可說，整個自然哲學都在上述比例下，宣揚永遠受生的和成人的聖言，祂好似原始和 終結，既受生於時間之先，又成人於世代之末。
21 倘 若由因果關係來研究上述理由，則將發見善生的法則。大凡可以依其「基種理由」而出生並腐朽的物質，非靠不能出生亦不能腐朽的天體，如太陽、月亮、星辰的 光，談不到出生。同樣，靈魂非由太陽即基督，非靠月亮即童貞瑪利亞、基督之母的蔭庇，非則效其他諸聖的芳表，無從做出活的功行。靈魂只有仗著基督、聖母及 諸聖的助佑，始能做出完善的、活的功行。因此，上述三者乃善生之所繫。
22 設若由它們合一的媒介來研究形式理由，則可以了解，靈魂如何與天主結合。因為物體欲與靈魂結合，非透過汁水、生氣和熱力不可。此三者能使肉體有資格由靈魂接受生命。由此可知，靈魂而不為哀嘆、懺悔及熱誠所潤濕，而缺乏唾棄塵世的精神，而沒有嚮往天上祖國和渴望佔有其所愛者的熱誠，天主便不給她生命，便不與她結合。看，天主的智慧如何隱寓於自然哲學中！
23 由倫理哲學中同樣可以發掘聖經真理。倫理哲學的主旨在於使人朝向「正直」二字邁進，因為其對象是一般的正義。而正義則依安瑟爾默的說法，在於意志的正直。正直二字有三種意義。由這三種意義，我們可以推演出上述三結論。首先，正直在於其中間部分不越出兩極端。如果說，天主不獨其自身至為正直，而且以其為萬物的原始和終結而言，亦至為正直，則必須在天主內有一個本質上便是中間的位格，使到在天主內有一位只是主動者，即永遠生聖子及與聖子共發聖神的父，有一位只是被動者，即為聖父、聖子所共發的聖神，還有亦是被動者亦是主動者的中間的一位，即受生於聖父而又與聖父共發聖神的聖子。同時亦必須在受造物的出生及回歸之間，有一個中間者。但這中間者在造生萬有的過程中必須更接近造物主，而在受造物回歸於造物主的過程中必須更接近回歸於造物主者。於是，就如萬有透過聖言而出於天主；同樣，為使萬有完美地回歸於天主，需要一位天主和世人之間的中保，祂不獨是天主而且亦是人，俾使人回歸於天主。
24 正直二字的另一意義是：「依指令行事」。人如依此義而研討正直之為物，則可以發現善生的法則。誰若使自己的生活吻合天主的法令，意即人的意志如肯附屬於有拘束力的命令，肯附屬於有益的忠告及完善的勸諭，以便分辨什麼是天主的聖旨，什麼是善事及悅樂天主的、成全的事（見羅十二2），其生活必然是正直的。唯有不可能出現任何偏差的法則，才是善生的正直法則。
25 正直二字的又一意義是：事物頂端的直立，就如人體之直立便是。依此義而言，可能意味著天主與人靈的結合。由於天主高高在上，故心靈的頭部應向上直立。而這則有待於理智為真理自身而堅信第一真理，並堅信第一真理於萬有之上；有待於「易怒官能」信賴豪爽絕倫的慷慨；有待於「愛欲官能」依恃至高無上的美善。於是，凡如此接近天主者，便與天主「成為一神」（格前六9）。
26 由此可見，由聖經揭示的天主的多種上智，如何隱喻於一切知識及事物內，以及一切學科如何統通替神學服務。職是之故，神學乃採用屬於各門學科的例證及術語。亦可看出，明路是如何寬廣，以及天主如何隱藏於我們所感到或認識的事物中。凡百學科，其成果應是起建信德、光榮天主和調整生活習尚，並使人享有新郎與新娘的結合而來的幸福。這點專憑愛德來實現；而愛德則是整部聖經，因而亦是一切由上而來的知識之光所指向的終點；一切學識，如沒有愛德，全是空虛；因為除非透過訓誨我們一切真理的聖神，人不可能認識聖子；祂應受頌揚於永世！
➀此處文德談到「形式理由」（Rationes formales）、「基種理由」（R. seminales）、「理性理由」（R. intellectuales）和「標準理由」（R. ideales）。這些「理由」可以改譯為「因素」或其它，尤其談到「基種理由」時。（關於基種理由，請參看「心靈邁向天主的旅程」一書一章14節後的小 註➁是幸！）
所謂「形式理由」無非是事物之所以為該事物的理由。文德當時的哲學家大多相信「形質說」（Hylemorphismus）。依此說而言，一切受造物，連天使 亦不例外，莫不由第一物質及形式而構成。由於第一物質本身並非任何事物，而只限於不是「烏有」而已，故一切受造物之所以是此物而非彼物，全靠其形式而定。 因此便有所謂形式理由。
「理性理由」是孕育於我們理智中的事物的理由。譬如人；以形式理由而言，是由靈魂（形式）與肉體（物質）組成的物事；但以「理性理由」而言，則是「理智動物」；因為人的「理智性」與「動物性」皆是孕育並寓存於理智中的抽象概念，故稱之為「理性理由」。
「標準理由」則是自永遠存在於天主心目中或聖言內亦即文德此處所謂「天主上智」內的理由。人在天主心目中，不獨是一個理性動物，而且還是天主的義子、朋友、淨配，以及與天主永遠結合為一的幸福者（請參閱本文20節）。
又，在本節首段內，曾有「樣本因」（Causa exemplaris）一語。這與文德的「樣本主義」有關。樣本主義是說：聖言是天主的模樣，同時亦是一切事物的樣本；一切事物都是依這樣本而受造的副 本。所以人對事物所有知識的真偽，全看這知識是否與天主永遠的「樣本觀念」一致；猶如我們為知道一張照片的優劣，先須對該照片所表現的人、物具有一個概念 一樣。但怎樣能知道天主永遠的概念呢？答曰恭讀或恭聽聖經！