出谷紀概論
出谷紀概論
(一) 名稱
梅瑟五書中的第二本叫作「出谷紀」。這個名稱的來源是根據最古的希臘譯本而來的。它正確地按本書的內容意譯為「出谷紀」，其後各拉丁語系的歐美國家，都蕭規曹隨地採取了這個名稱。我國基督教則譯為「出埃及記」，可說是更具體明確。但我天主教會卻向來稱本書為「出谷紀」，頗有意在強調：以色列人之出離埃及，猶如脫離竄流涕泣之地的意味。一來在指明以色列人曾在上主天主大能的庇護之下，平安無懼的脫離了埃及的為奴之地，正在走向流奶流蜜的幸福樂園─福地；二來在指明我們信友所過度的也是出離埃及的生活，就是正在整裝就道，脫離這悽慘悲痛的現世為奴之地，奔向無窮福樂的天鄉。因此這是個非常適當中肯的中文譯名。
但是，出谷紀這本書在原文希伯來語上的名稱是迥然不同的。它依據五書的方式，採取本書首句的首字作為書名，例如創世紀採取了第一字「在起初」作為書名。同樣本書以第一個字「這些名字」為本書之名稱。
至於希臘譯本對本書名稱由何而來，我們不妨略加數語，予以解釋。本書在希臘文上的意義是「脫離」、「離開」。而這脫離埃及的事實，不但是本書主要的內容，更清楚的見於一九1處：「以色列子民離開埃及國後」。因此大多數的學者咸認為，在耶穌降生前三百年左右，希臘譯者將本書由希伯來文譯成希臘文的時候，首先注意到本書的主要內容，接著便根據十九章第一節的記載，將本書作「出離」埃及記。但一切的猶太人至今仍稱本書為「這些名字」，作為全書的題名。
(二) 目的、內容和分析
1. 目的：作者的目的是在依照歷史的根據，證明天主是既許必踐的天主。他三番五次的許給了亞巴郎要成為一個偉大眾多的民族，但同時也預言，這個強大的民族要數百年之久遭受埃及人的欺凌壓迫。但天主終必拯救他，使他平安無恙的脫離埃及的為奴之地（創一五13,14; 二六2–5; 二八13–15; 三五11,12; 四六3,4）。如今天主的許諾正在逐字兌現，天主在以他大能的手臂拯救他的百姓脫離其悲慘生活的苦境。
但是天主的作為向來是有目的的。天主自埃及為奴之地，將自己受苦作難的百姓領出來的目的，是要在西乃山上與它建立盟約，使它正式的成為自己特選的百姓。並且天主要在那寂靜無聲，茫無人煙存在的曠野中，歷四十年之久來親自教導和建樹這個百姓，使它堪當接受天主賦與他們的偉大使命，就是與天主的救恩史，及與全人類的命運有著密切關係的重要使命。
因此一切聖經學者咸異口同聲的承認，出谷紀是全部舊約歷史及以民宗教的中心點和基礎。它的重要性堪與新約中耶穌十字架的死亡，即他救贖人類的偉大工程相媲美而先後輝映。換句話說，如果沒有西乃山上的盟約，就沒有天主子民以色列的存在。同樣，如果沒有加耳瓦略山上的奧蹟，也就不可能有新約天主子民聖教會的存在。因此西乃山及加耳瓦略山是舊新約聖經中的兩座意義重大的山頭，是舊新約的兩個發軔點，是不可或缺的兩個樞紐。
2. 內容：出谷紀固然是屬於歷史性質的記載，但它的作者卻不是為歷史而著作，乃是為了宗教的目的。因此，它固然有歷史的外表，其內容卻是純宗教性質的。是在證明天主如何既許必踐，言行相符的使他對以色列子民的許諾完全兌現。既然如此，作者與現在以客觀科學為原則的歷史學家就迥然不同了。所以很可能本書的作者對一些重要的歷史資料和事蹟，只三言兩語，一點即過，甚至完全不提。但是對許多與歷史無關緊要的宗教問題，卻加以長篇大論，不厭其煩的詳述。因此我們不能以現代歷史學者的眼光，來衡量本書的歷史價值，卻要不時以宗教的評價作為本書的出發點。
出谷紀是繼創世紀的陳述，繼續記載聖祖雅各伯家族的歷史。由創書我們知道天主多次甚至不惜以起誓的方式（創二二16），許下要使亞巴郎的後代成為一個偉大的民族。因為雅各伯全家在天主上智的安排之下，由於逃荒奔向埃及，在那裡受到法郎的禮遇，全家過著無憂無慮的富裕生活。結果是其家族很快便繁殖增多起來。但是時過境遷，若瑟死後，尤其是埃及改朝換代之後，那種優裕幸福的環境，便不復存在了。以色列人從此開始進入多難之秋，過著受人欺壓折磨的生活。這種變遷的原因，大概是由於希克索斯人敗於埃及人之手所造成的。原來希克索斯人是屬於閃語系的一個民族，他們曾經征服埃及，並建立自己的王朝。由於亞巴郎的後代也是閃語系的民族，因此才在埃及受到優待。但是當埃及人奮發圖強起來打敗入侵的希克索斯人將他們悉數逐出境外之後，以色列人的靠山便沒有了，因此開始受到人家的摧殘與折磨。摧殘的原因，也是以民經過數百年之後，在埃及已成了一支眾多強大的民族（出一7），埃及人擔心他們終有一天起來作喧賓奪主的勾當，是以不惜以最殘酷的手段來折磨他們，務使他們完全屈服於埃及人的權下。
我們現代人雖然時常抱怨，我們的時代是「有強權而無公理」的時代，這固然是事實。但較之古代的諸東方民族，我們算是幸運多了。古代才真正是弱肉強食，是勝者王侯敗者賊的時代。他們不惜以最慘無人道的手段來欺壓弱小，以保護自己的家族和民族的權勢和利益。當時的埃及人亦就是在這種心理的驅使之下，開始百般虐待聖祖的後代。以色列家族，因為他們「生育繁殖，數目增多，極其強盛，佈滿了大地（埃及）」（出一7），而造成了相當大的威脅。埃及人先是以牛馬不如的奴隸生活來折磨他們，其後更禁止他們生育男兒，以達到使他們斷子絕孫，不能再傳宗接代的目的。以色列子民在這種暗無天日的生活中，想起了他們祖先的天主，於是向他哀切哭求。天主慈心大動，打發梅瑟去自那水深火熱中的悲慘苦境中將他們救出。梅瑟既身為男兒，自然免不了那被殺害的命運。可是天主既然要託給他重大的使命，便以奇妙的方式救他未遭埃及人的毒手，竟使法郎的公主發現了他，見他俊美可愛，收為己子，使他在王宮中長大受教。如此天主藉著埃及人之手，給百姓準備了救星。梅瑟自知非屬埃及種族，所以從未忘本。見自己同胞遭受如此巨大的磨難，心中憤憤不平，竟因此殺死了一個官員，不得已只好逃往米德楊人那裡去避難。在那裡娶了米德楊人大司祭的女兒為妻，並給大司祭牧放羊群以維持生活。就在他於曷勒布山區替他岳父耶特洛牧放羊群的時候，天主召叫了他，給他啟示了自己的名字–雅威，並付以重託，命他將受苦的以民自埃及引領出去。梅瑟知道此事體大，自覺很難勝任，故百般推辭。天主卻揀選了亞郎作他的助手，仍堅持要梅瑟去完成這個使命（一– 四章）。
梅瑟毅然返回埃及，向自己的同胞宣佈他的使命，以民心情為之振奮，全心擁護他作自己的領袖。梅瑟也立即進見法郎，要求釋放自己的同胞，法郎加以嚴詞拒絕，而天主親自出面藉著梅瑟以奇蹟一次復一次的打擊法郎，終於使他回心轉意，甘願釋放天主的百姓，百姓便也不敢怠慢當夜整頓出發。在出發的當夜吃了巴斯卦羔羊，有史以來第一次慶祝了他們的踰越節。因為在那天晚上天主保護了他們的長子，卻使埃及的一切長子死於非命。他們經過紅海向著西乃山進發，途中發生了不少值得記載的事蹟。例如變苦水為甜水，經過厄林，來到欣曠野，在漫無人煙的原野上，天主賜給他們食糧，即瑪納和鵪鶉。又令梅瑟以杖擊石，令大量的水自巖石中湧出，解救了百姓難忍的口渴等（五–一八章）。
以民離開埃及三個月後，來到西乃山下。在這裡天主與它訂立了永久的盟約，頒佈了十誡，並制定了以民應遵守的法律。是梅瑟親自在山上由天主的手中接受了十誡的石板，並獲得了關於其他法律的啟示，百姓也當場許下要遵守天主的誡命。於是梅瑟代表百姓，在雅威與選民之間，隆重的以灑血之禮，訂立了盟約（一九–二四章)。
以後梅瑟獨自在山上接受天主的吩咐，要召集藝術人材建立約櫃、陳列桌、燈台、會幕、全燔祭壇以及司祭用的華麗衣服；又規定了以民當過的宗教節日，以及每日當獻的祭品等。可是就在梅瑟還在山上的時候，百姓竟強迫亞郎為他們製造了金牛犢，當做天主敬禮。這使梅瑟大為震怒，將兩塊刻有十誡的石板摔破。天主本有意要消滅百姓，幸有梅瑟從中轉求，才使上主的義怒平息。梅瑟二次登山，領了兩塊新的石板下來，將之安置在約櫃內（二五–三四章）。
最後六章（三五–四〇章），記述了會幕的製造。
3. 分析：由上所述，我們確知出谷紀一書，可以很明顯的分成四段：第一段：以民在埃及的生活情形及準備出埃及（一–一一章）。第二段：出離埃及的情形以及到達西乃山所走的路程和途中發生的事蹟（一二–一八 章）。第三段：頒佈約書（一九–二四章）。第四段：宗教器物（二五–四〇章）。
(三) 本書法律的來源和結構
由本書的文學類型上來判斷，我們大致上可以說，出谷紀是創世紀的延續。這是說二書雖然大體上相似，但仍有些小而不大的節目，是完全不相同的。有些片段的記載以及所記載的內容，與其上下文的結構是不完全符合的，一看便知道是外人或後期的編輯所加插的部份。或者是編輯者利用了不同的文件，及自古流傳下來的民間傳說。事實上這些傳說或文件與我們在創世紀中所不時提及過的傳說和文件是相同的，即雅威、厄羅音及司祭文件。關於這一點我們在五書概論中已作了頗為詳盡的介紹。雅威文件就如在創世紀一樣，佔了重要的部份，堪稱為出谷紀的骨幹和支架。其他兩種文件所佔的份量較輕，多少有點陪襯的意義。此外作者由於多次是抱著兼收並蓄的原則而收集文件，故此有不少重複的地方。在人們所稱的約書中（一九–二四章），由其文體之不同，可以清楚的分成兩種不同類型的法律：（一）決疑論的法律，或謂有條件性的法律。就是「他若單身而來……若主人給他娶了妻子……假使人們打架……等」，要有什麼效果？（見二一3–11,18–22,26–37; 二二1–16）。明確的命令法律，是沒有任何條件的直接命令，就是：「你應作什麼！你不應作什麼！」（見二〇24–26; 二二20,27–29; 二三1–3,6–9,10–12,14–19）。但是除了上述兩種方式的法律之外，還有一種是介乎兩者之間的混合法律 （見二〇25; 二一2; 二二22,24–26; 二三4,5）。約書中的法律，按其性質又可分成：（一）民法和刑法（二一1–二二20）。（二）宗教法（二〇22–26; 二二28–31; 二三10–19）。（三）倫理社會法（二二21–27; 二三19）。
過去曾有些學者，認為出谷紀所記載的法律部份，即約書（一九–二四章），原是不甚古老的東西。例如委耳豪森認為約書只不過是厄羅音卷對十誡所作的註解而已。十誡是比約書較為古老的法律。更具體的說，約書是公元前八世紀的產品。而更古老的十誡也不過是公元前九世紀間才問世。但是自從考古學者發現了巴比倫的哈慕辣彼法典之後，人們對約書的見解便不能不有所改變。首先考古學者業已證實和確定了哈慕辣彼法典是公元前第十八世紀的產品，而拉崗熱神父在將約書與上述巴比倫法典比較之後，發現約書的年代，竟然比哈慕辣彼法律更為古老。與約書中的法律比較接近相似的倒是在埃及出土的「亡者言行錄」。因為二者將具有倫理和宗教性質的法律混合在一起。出谷紀中的約書法律很明顯的，並針對一個仍屬原始時代的社會所寫的，因為其家族觀念非常強烈。其生活的基礎主要以牧畜為主，農業只佔了非常低的地位；仍還沒有維持社會治安的公共權威；但宗教的傳統卻非常堅強。它非常重視保守宗教或支派中自古以來的傳授。就正是基於這一點，一切東方的古老法律，都有彼此相似的地方，因為他們所生活的歷史背景是大同小異的。
時至今日，考古學者還沒有發現到任何一種比以色列更古老的客納罕法律，但是同哈慕辣彼法典，卻有不少相似之處。雖然如此，仍然沒有人敢確然地肯定，以民法典模仿了上述任何一種律書，只能說由於彼此相似的社會背景，而造成了相似的結果，這種結果卻不是彼此的模模仿所造成的。約書上未提到任何城市，這一點在說明當時以民還沒有真正的開始過定居的生活。但是有些學者卻指明了約書的三個層次：（一）西乃及曷勒布山的傳統（十誡及三四章）。 （二）卡德士巴爾乃亞的傳統（決疑法二一1–二二16; 二三4,5）。 （三）乃波山的傳統（明確的命令法二〇23–26; 二二27–30; 二一15,16; 二二17–19,20–25; 二三1–9）。
出谷紀中所記載的法律，很明顯的來自曠野游牧時代的傳統。而保存這些傳統的民間紀錄，主要共有三種，即前面我們所說的雅威卷、厄羅音卷及司祭卷。至於如何來解釋這三種卷集的形成背景，則說法不一，我們認為比較可靠的說法應是：就如在每個民族間都有不同的團體和組織存在，而每個團體又有自己說話的方式，保存了自己與別人不同的術語。例如鐵匠、木匠、鞋匠、或學者、軍人、商人等，都有自己的術語行話，是外人不易瞭解的。於是他們也各有自己的傳統，流傳於世。當然這是一種解釋五書不同卷集的方法，即它們─要者有三─皆來自不同團體的古來傳說。不過在目前我們的社會上，除了一些術語及專用名詞外，各團體間的分別已不太顯著。但在古代的社會即非常明顯的。上述那些傳授，即雅威、厄羅音及司祭卷，皆是梅瑟時代以前的傳統，由梅瑟及其後世的五書編者，多次將他們兼收並蓄的排列在一起。但這些傳授文件也並不是一成不變的，它們在歷史的演變過程中，是繼續增加引伸的，直至五書。或者在這裡具體的說，直至出谷紀一書定型問世為止。這個理論事實上是可以用於任何一本聖經卷集的，因為它們的形成皆大同小異，沒有一本是一氣呵成，毫無變更的，只是沒有五書那麼明顯而已。
我們也不要忘記這些法律是與以民的生活狀態發生著密切關係的，就是為了維繫以民的生活而製作的。由於以民的社會生活不是靜止不動的，卻是不斷向前進展的，所以管理這個生活的法律，也不可能是一成不變的。但是由於這些法律所主要形成的時代，是在以民開始成為一個獨立的民族之始，也就是在出谷紀的時代；而這個時代的唯一領袖及民族救星，是梅瑟本人，自然他的精神貫徹於整個以民法律之中。因為幾時提到以民法典，首先進入人們腦海中的人物，亦必定是偉大的立法者梅瑟。誰若認為以民的法律是在梅瑟時代之後才形成的，那簡直是毫無根據的無稽之談。
(四) 歷史性和歷史背景
首先我們要知道，出谷紀中的歷史記載，主要是以宗教為出發點的。而其著作及取材的方式又多來自民間的古來傳說。有些傳說自然不是以科學為根據的。再加上後期的人們多將這些傳說理想化，被認為是以民典型的歷史。另一方面，這些傳說多不顧客觀事實，將一切歸功於天主，一切皆是天主大能的手臂的作為，一切皆是天主奇蹟異能的顯示。於是以民的出離埃及、以民的建立以及四十年之久在曠野所發生的一切，皆直接來自全能的天主，是天主一手所造成的，完全不顧第二種因素，即人為的成份。不錯，本書所記載的許多事蹟，沒有上主天主的照顧和支持，是不可能完成的。尤其是以民的得救，以及在曠野中的生活。但是若認為以民四十年之久完全靠著天主不斷的奇蹟而生活，或謂四十年之久天主連綿不斷的顯示了奇蹟，那就未免太過於神話的說法。我們不要忘記，梅瑟曾在法郎的宮廷中受過高等的教育，尤其對於埃及及其周圍諸民族的地理歷史、風俗人情、外交語言等，他是相當精通的。因為這正是當時法郎子弟所必須學習的科目。此外他逃難時曾在曷勒布、西乃山區居住了一段相當長的時期，對這區的地理、地形、交通、動植物等都頗為熟悉。這一切都幫助他成為一個獨一無二的適當領袖。還有他的岳父耶特洛大司祭，屬米德楊族人。這個民族已不知有多少世代就生活在這區內，他自然對自己的女婿梅瑟是會盡力加以協助提拔的。如此一來，以民在四十年之久的曠野生活中，獲得梅瑟的助力是非同小可的，故此亦不必將每一件事說成是天主的奇蹟。
至於本書的歷史背景，只由本書的陳述我們很難辨其真偽。幸而近百年中東的考古學頗為發達，它間接地給我們不少的貢獻。首先關於雅各伯家族移居埃及的事，是頗為合乎客觀事實的說法。考古學者告訴我們，這不是一件孤立的事蹟。因為在公元前十三世紀在埃及出土的一個文件告訴我們，當時有一些來自厄東的成批伯都音人，為了逃荒，來到了埃及的尼羅河三角洲地區，要求法郎收留。由於他們是游牧民族，法郎將他們安置在突米拉特盆地內，也就是以色列人民曾經居住過的哥笙地區。這段事蹟的記載，與雅各伯家族南下埃及的情形如出一轍，只是發生的時代較晚，是在以民出離埃及的第十三世紀。由此可見在當時的小亞細亞地區已成了不變的習慣，就是每當有災難饑荒發生的時候，人們扶老攜幼的都奔向南方的埃及，因為那裡是當時的魚米之鄉。固然這些蜂擁而來的飢民，為埃及造成不小的損失，但也儘可能的獲得收容。實在不得已時才在邊界上安上崗卡，阻止災民入境。
本書數次稱以民為「希伯來人」（一19; 二7; 九13），他們被迫給法郎修建丕通和辣默色斯城（一11）。考古學者發現了一個公元前十三世紀（是以民出離埃及的時代）的文件，屬埃及法郎辣默色斯二世的紀錄，上書有一批普來人（希伯來人？）「他們推運石塊，修建可愛的阿孟辣默色斯防禦城市」。果然，聖經上記載辣默色斯法郎曾強迫希伯來人修建一座名叫丕通的城，及另一座以自己之名為名的城市辣默色斯。這足證壓迫以民的法郎就是辣默色斯二世（公元前一三〇〇 ─ 一二二九）。這也是以民出離埃及的大概時代，是為埃及的第十九王朝。也有人謂當時的法郎是默乃弗大，另有學者卻認為以民於更早的時期出離了為奴之地的埃及，就是在法郎突特摩息三世時代，即公元前第十五世紀，埃及的第十八王朝時代。不過這個說法不太正確，故隨從者甚少。
我們說以民大約於公元前十三世紀出離埃及的說法更為正確，是有原因和依據的：
1. 在法郎辣默色斯二世之前，也就是第十三世紀的第十九王朝之前，埃及的首都原建於底比斯。辣默色斯卻還都至尼羅河三角洲，並修了丕通及辣默色斯二防禦城市，這與聖經的記載不謀而合（出一11）。
2. 聖經記載當以民到達約旦河東岸，曾受到厄東、阿孟及阿摩黎人的騷擾和阻撓（戶二一章）。由考古學我們知道，上述諸河東王國於公元前第十三世紀之前，根本還不存在。這個地區自亞巴郎時代，也就是自四國聯軍進攻河東地區（創一四章），直至第十三世紀數百年之久，曾是一片荒蕪無人煙的地帶，這更證明以民出離埃及後，途經河東地區進入福地的時代，應在公元前第十三世紀。
還有些學者舉出另一個理由，以證十三世紀出離埃及的說法更為正確。就是耶里哥城及其他一些聖地城市的毀壞，例如拉基士、德彼爾、貝特耳及色費爾等，都毀於公元前第十三世紀。足證在這個時期以民的新領袖若蘇厄進攻破壞了聖地的各大城重鎮。可惜這個說法雖曾盛極於一時，但不無困難。尤其考古學者歐伯連及萬桑所堅持的，耶里哥城毀於若蘇厄之手的說法，在經過近代考古學者肯尼翁女士的就地重新挖掘考查之後，似已不能存在。故此學者們對最後這一證據愈來愈小心謹慎，不敢太過強調。
雅各伯家族出離埃及的主要原因，固然是天主上智的安排，要將這個人數眾多，已可獨立自主的民族，領到曠野裡去，在那裡建樹它，與它訂立盟約，使他成為自己的特選民族。但是聖經所記載的近因，却是由於以民再也受不了埃及法郎的壓廹，而不得不離開那痛苦流涕災難之區。這無形中是基於政治因素，而這個記載的背景是：前面我們提到希克索斯民族之入侵埃及，在那裡建立了自己的王朝，即第十五及十六王朝，並優待了同屬閃語系的以色列人。希克索斯原是由北方而來的游牧民族，他們於公元前一七三〇年左右突然強盛，於是向外發展。席捲並容納了許多不同文化種族的人民之後，更是勢不可當，一路勢如破竹，進入埃及，建立了王國，歷一百五十年之久。至一五八〇年終於被埃及人推翻，被逐出境。如果出一二14所說以民在埃及居住了四三〇年之久是正確的話，則他們進入埃及的時期應在公元前一六六〇年左右，正是希克索斯人在埃及主政的時代。由於兩個民族都屬閃語系統，故受到了特別的優待。以民在良好的環境中，在埃及迅速的發展繁殖，數百年後竟成了個舉足輕重的民族，致使埃及人不得不對其另眼看待之餘，發生了害怕忌妒之情。此時執政的法郎，早已不再是希克索斯人，所以他們便大力欺壓這個新興的民族，逼迫他們作苦工，修建上述的邊界防禦工事，以阻止逐漸強盛的赫特人的入侵。這些赫特人也是小亞細亞人，且聲勢浩大，與埃及鬥爭二百年之久。埃及深怕兩種亞洲人─以色列及赫特人─會裡應外合對埃及實行夾擊，所以盡力壓制以民的人口，致使他們忍無可忍，在梅瑟的領導之下，出走埃及，這也正好使天主揀選以民的計劃得以完成。
埃及所遭受十大災害，是指天主以其「大能的手和伸展的臂」（申五15），向埃及所實施的懲罰。不過這十種災難的發生，除了最後一種之外，皆與埃及的天然環境有關。尤其是蝦蟆、蚊子、冰雹及蝗蟲之災，在埃及是會依照周期性時常出現的。但是我們絕不能因此便肯定它們在聖經上的出現完全是自然現象。因為它們的開端和終結，發生的時期及其長短和輕重，卻是依上主的使者梅瑟的命令為依據。再說如果完全是自然的現象，也不會使目空一切、傲慢自大的法郎屈服的。最初兩種災難，埃及的術士也能倣效，但是自第三災難開始，他們就無能為力了，不得不承認「這是上主的手指」（出八15）。同樣以民在曠野中所吃的瑪納及鵪鶉，也不是自然現象所可以圓滿解釋的。至於以民過紅海的事蹟，則有兩種不同的記載，一種是生動活潑的雅威卷，另一種是平舖直敘的司祭卷的記載。雅威卷說是一陣強烈的巨風將海水吹的倒流；司祭卷卻簡單的說，以民進入紅海，海水似兩道牆壁豎立起來，使百姓由乾旱之地通過。但是當埃及的大軍接踵而至的時候，海水卻突然併攏滙合起來，使得埃及全軍覆沒。約櫃似乎不是梅瑟獨出心裁的製作，而是在埃及每當有宗教遊行時，總是抬著一個相似約櫃的東西出遊，那就是他們神明的寶座。梅瑟很可能模仿了埃及人的習俗。
聖經雖然沒有指明，是那一位法郎壓迫了以民。但是目前的學者大都同意，以民受欺壓的時代應在公元前第十三世紀，也就是埃及的第十九王朝。那麼，欺壓弱小的法郎就是辣默色斯二世了。以民出離埃及後所走的路線也是頗為合情合理的。因為首先天主願意以民要在西乃曠野中度過一段離群索居的生活，好來造就和建立它，使它在進入客納罕地之前，先利用幾十年的時光來促進和鞏固以民國家和民族的意識。另一方面，沿地中海北上而進入客納罕地固然是捷徑，但當時在這裡駐有強大的埃及守軍，烏合之眾一般的以民將不堪一擊。為了妥保無虞，最好還是繞道而行。再說梅瑟對西乃曠野中的形勢是識途老馬，可以駕輕就熟的引領百姓走上萬無一失的道路。
(五) 作者
關於作者，在五書及創世紀概論中，我們已頗為詳盡的作了介紹。諸凡那裡所說的，都可以用在出谷紀的作者身上。主要的是我們在承認梅瑟是本書的重要作者之外，同時並不否認，它還接受了不少其他後期作者的加添和增補。但是這些後期的增補部份，也完全是依照梅瑟的精神所加添的。
本書所記載的是以民歷史上非常重要的事蹟，而梅瑟又是親身參與其事的主要證人。他又獲得天主的三令五申要將所經過的一切記錄下來，以流傳後世。自然我們可以想像得到，梅瑟除了對主命謹遵不違之外，也樂意將那些重要大事記錄在案，以資不忘。
我們說，並不是本書中所有的一切，都是梅瑟親筆所寫的，這也是很自然的事。例如本書內容包括了不少有關法律的條款。誰都知道法律既然是社會生活的標準，而社會並不是一成不變的死板社會，它卻是不斷的日新月異的在轉變和演進，所以法律也必須隨著社會的進展和轉變而有所改進。有了新的需要，便應當有新的法律；宗教儀式亦然，也是有改變和進展的，例如在曠野中的生活是比較貧窮簡單的，於是限於地方環境和物力，敬拜天主的儀式也是因陋就簡，比較潦草單純。但到了聖地定居之後，則一切又要改弦易轍，大事舖張一番，務必要使它隆重耀目，力趨完善。那麼根據這個原則，我們說出谷紀固然是出於梅瑟的手筆，但仍有不少部份為後人所加。如今讓我們比較更為具體的加以解釋。
首先我們可以意識得到，梅瑟並沒有將在他的時代所發生的一切皆筆之於書。他只不過是揀其犖犖大者，又按照其寫書的目的加以記錄。那麼便有不少其他的事蹟，是他忽略而沒有記載，或者認為是無關緊要，不必記錄的瑣事。但是這些事卻有不少在民間傳揚開來，後期的編輯者卻對這些傳說頗為重視，因而將之收入書中。這些民間的傳說，有的是原著作中完全沒有的，編輯者自然會照收如儀。但是有些卻是原作者已記述過的，編輯者卻覺得棄之可惜，於是也兼收並蓄。如此一來，在現有的出谷紀中，便有些地方是重複的記載。例如：三至六章原著已記載了梅瑟的蒙召，及他從米德楊人的地區回到埃及去，向以民宣佈天主的旨意，以民皆大歡喜，梅瑟把握時機，立刻進見法郎要求准許百姓出離埃及。但在六2–12; 七1–6,8–15 卻又出現了一些大同小異的類似記載。此外有關埃及的災難，在七14–一〇27 原只記載了七災，第八個要來的是擊殺長子的最後一災。但在
八12–15; 九8–12; 八1–3卻增加了蚊子、瘡疫及蝦蟆之災，旨在聊勝於無的加以補充，使之以「十大災難」的象徵數字出現。還有在二四2 記載，只有梅瑟一人代表百姓，在西乃山上接受了十誡和約書，但一九25 卻說亞郎亦在山上分享梅瑟的光榮。三二18,19 謂梅瑟下山後，目睹百姓向金牛犢頂禮膜拜，立即勃然大怒，將石板摔碎。接著便代替百姓向天主求情，但心中甚怕，因不知天主是否會原諒百姓。但在三二7–14 卻說梅瑟還在山上時，已得到天主的啟示，知道百姓在山下已在無法無天的胡作非為，當即為百姓祈求了天主的寬宥。梅瑟二次上山領十誡的說法，可能也是另一傳說的結果。下令收藏瑪納的事，也是後人所補遺追述的。
至於法律方面的後期增添當然更是不勝枚舉。其中有的是純新的後期法律，有的是舊法律的重新解釋，有的地方卻將舊新法律並排在一起，例如一二21–27，大概是梅瑟原來規定的關於踰越節的法律。但在一二3–14卻是以民據佔客納罕地之後的新法律，而一二43,50則是更晚的延至達味時代的規定。同樣一三3–10是梅瑟規定的關於無酵節的法律，但是一二15–18,20卻是後期的產品。
至於出谷紀後半段所記關於宗教禮儀的部份，則是後期加入的部份，更是比比皆是。諸如香壇、人丁稅、洗濯盆、祝聖油、香料作法等都可能是後期的記載。同樣我們也可以確信，梅瑟時代的會幕、聖器以及大司祭的服裝和飾物，決沒有後日那麼雍容華貴、隆重大方。
基於上述種種，我們可以作出結論說，本書的作者固然基本上是梅瑟，但是由於時過境遷以及社會形態日新月異，有不少是後人加插的著作。但這些後期加添部份都是根據梅瑟傳統的精神而來的，可說是梅瑟精神的伸延和具體的實行，絕對不是與梅瑟的傳授背道而馳的，卻是相輔相成、一脈相傳的。這些後期的傳授就是我們多次所強調過的不同文件或民間傳說，主要的有雅威、厄羅音及司祭卷。這些成了構成出谷紀，乃至整個五書的主要卷集或傳說。既然本書中有不少的資料，並非直接出自梅瑟之手的著作，那麼我們要問，這些資料是否亦是在天主聖神默感之下寫成的？羅馬聖經委員會曾經兩次作出明確的指示，謂不只是全部的聖經，而是聖經中的每一節、每一句都有天主聖神的默感。是誰寫作了出谷紀？是全部出於梅瑟本人之手或在他之後的一位人士也寫作了出谷紀的某些部份，與默感的本身都無關重要。因為天主聖神可以將默感賜給梅瑟，也可以將這個神恩賜與其他的任何一人。
(六) 神學意義
舊約中的西乃山及新約中的加爾瓦略山，可說是兩個前後輝映的山頭，兩個宗教的中心點。沒有西乃山上的盟約，不可能有以色列民族的建立。沒有加爾瓦略山新盟約的祭獻，也不可能有天主新的以色列子民。無前者舊約便完全沒有基礎，無後者新約也不能存在。關於前者的記載見於我們這裡所討論的出谷紀，後者則見於福音，可見這兩本聖經之重要性。簡直可說是全部聖經不可或缺的兩極。如今讓我們更具體的看看出谷紀中的神學意義。
1. 出谷紀最主要的價值來自它所記載的盟約。藉著這個西乃山上的盟約，以色列以民族的姿態出現，與上主─他們祖先的天主發生了密切的聯繫。藉著盟約天主要逐步完成向以民祖先所作的許諾，使他們成天主的產業及萬民的首生子（出四22）。在聖祖的時代天主以至高者天主出現，以全能者天主自居，如今卻顯示自已是「自有者」天主（出三15）。這個名字是個高深莫測、使當時的人百思不得其解的名稱。天主故意用了這個使人莫名其妙的名稱來稱呼自已，好使人對他感到玄妙莫測，因而起敬起畏，不敢擅自製作天主的神像，而向外邦邪神的敬禮者看齊。
2. 這位與眾不同，使人肅然起敬的天主，是位忌邪的天主。他絕對不容許在他之旁有其他的神明存在，更不許可他的敬禮者向其他任何神明敬禮膜拜（出二〇3; 三四14）。他是與任何物質完全毫無關聯的神體，是真正的純神，所以他嚴格的禁止任何人來製造他的肖像（出二〇4,5; 三四14）。他是主管其他一切民族的天主，他不限於任何地區，是處處都在的天主。外邦人的邪神卻只局限於某某一個地區。出離了他的轄區，便完全束手無策，無能為力了。就連強大帝國埃及的最高首領法郎，都屈居於天主的權下，當他企圖反抗天主時，受到了殘酷嚴厲的懲罰，即埃及的十大災難。他既然是全世界的主宰（出九29; 一九5），所以他可以任所欲為。他領導自己的百姓經過曠野，將福地的原來居民盡行驅逐，將土地給自己的百姓來居住（出二三27–33）。由上所述，我們可以得到一個很明確的結論，就是真實的神明只有一個，只有以色列的天主。這是出谷紀中一個牢不可破的觀念。因為只有天主自己用了六天的時間創造了天地萬物（出二〇11; 三一17）。
3. 這位全能無限、獨一無二的天主，卻也是對以民加以無微不至照顧的天主。他以奇蹟拯救以民出離為奴之地的埃及，他以異能領導這個特選的百姓經過荒無人煙、危險重重的曠野，使它平安抵達並進入他們許久以來所嚮往的福地客納罕。
4. 這位超眾絕倫高居眾神之上的天主，是有位格化的天主。他干預以民和人類的歷史，他尤其熱切關懷地照顧了他的選民以色列。正因如此，本書中作者所用的擬人說法是層出不窮的。例如石板上的十誡是天主親自用手指所寫的（三一18; 三二16）。天主藉著地動山搖，煙火閃電地不平常的現象出現（三三23），對敬拜邪神的以民大發雷霆（三二11–14）。對推三阻四拒絕接受天主委任的梅瑟表示了震怒（四14）。
5. 雖然出谷紀中有如此層見疊出的擬人說法，但作者對天主崇高至上、神聖不可侵犯的性質，尤其對他純神體的特性，卻絲毫不苟的保存了下來，例如他清楚的表示了不准製造天主神像的禁令，免得使人對天主有任何物質的感覺。天主雖然多次與百姓講話交往，作者卻非常謹慎小心地，使百姓只聽到天主的聲音，卻不見他的面貌（一六7,10; 二四15,16; 二九43; 四〇34,35）。天主也親自向梅瑟表示，他不可能看到自己的「面貌」（三三18–23）。天主是神聖不可侵犯的天主，是超越卓絕、至高無上、高不可攀的天主。天主的神聖性使自己與其他一切人物隔離；使宇宙間的一切對他感到神妙莫測，因而起敬起畏（三6; 三三22）。
6. 天主既然至高無上，神聖不可侵犯，所以一切接近他的人必須是聖的。在接近天主之前，必先要實行取潔禮。天主親自向梅瑟說：「不可到這邊來，將你腳上的鞋脫下，因為你所站的地方是聖地（出三5）。因此要成為天主產業的以民應當是「聖的」（出一九6）。梅瑟應當祝聖百姓，好使它堪當接近天主（出一九10, 22）。尤其司祭們每當進入上主的聖所舉行祭祠之前，必須先要祝聖和清潔自己，因為他們所接近的是可怕而威嚴的天主（出一九10,22）。
7. 這位全能無限、至尊至大、神聖忌邪的天主，在與人們交往的時候，必完全按照他本身的德能，尤其他的正義和仁慈行事。他絕不盲目的利用他的無限全能，卻在他無限的智慧引導之下，恰到好處的善加利用。他不偏不倚，不枉不縱，他至聖至善，至公至義的本性，在與以民建立盟約時已是昭然共揭。對奉公守法的以民，許以保護；對為非作歹的百姓卻施以懲罰（出二〇2–17; 二三20–23）。在十誡及約書中明確的表示，必須要維護貧弱孤寡的權利，人的生命是神聖不可侵犯的東西。而對天主的尊敬，使人也自然的承認和尊重他人的權利。其實，天主這種超凡入聖的倫理，遠在聖祖們以前的時代，已十分明顯的表示了出來。例如天主懲罰犯罪的原祖，以洪水滅世，火燒索多瑪及哈摩辣的懲罰等，就是非常明顯的例子。但是這位信賞必罰的天主，這位甚至在子女身上懲罰父母過犯的天主（出二〇5; 三四7），卻也是仁慈寬容大方的天主（出二〇6; 三四6,7）。
8. 基於西乃山的盟約，以色列成了天主過繼的子民。是天主的長子（出四22）；是天主的所有物及神聖的司祭國民（出一九6）。因為他們可以接近天主，並代表萬民向天主奉獻祭品。這固然是以民所獲得的特別奇恩異寵，卻也給他們帶來了特殊的義務和不可推卸的責任（出二三20–23）。
9. 天主與以民同在的象徵是會幕，在會幕中保存著結約之櫃。而在約櫃中卻被珍貴的保存著天主與百姓結約立盟的兩塊石板。為使這會幕獲得妥善的照顧，建立了以肋未支派為基礎的司祭職務。約櫃在以民後期的歷史上，竟成了天主百姓的旗幟，陪同以民東征西討，輾轉於戰場之上。撒羅滿為了適當相配地供奉約櫃，在耶京修建了富麗堂皇的雄偉大殿，它成了天主親臨監在的象徵，也成了上主選民出人頭地的明證。
(七) 原文和譯本
大致上說來，出谷紀的原文，被保存的相當完整，這是少有的現象。究其原因，可能是因為本書保存了以民一部份十分重要的歷史，而這個歷史又是以民盡人皆知的民族往事。因此本書不但十分有趣，而且也相當重要，是人們不斷閱讀回憶和反省的一本重要書籍；又是在以民集會中多次被用來誦讀的一本書。只有在最後數章中出現了幾個少見費解的詞句，曾使學者頗費周折，不過是無關大局的小事。
一九四七年在谷本蘭出土的文件中，有些是出谷紀的經文。計在第一洞中出現了七件，第二洞中二十件，第七洞一件，第八洞三件。最近在瑪撒達掘出的文件中，也有一件寶貴的文物，記載了出一三11–16的一段聖經。將上述這些非常古老的文件，與我們現今所有的瑪索辣聖經作一比較，我們會發現，瑪索辣經文與最古老的出谷紀文件，有時頗有出入。而多次撒瑪黎雅五書及希臘譯本，與原文更為符合。
至於希臘譯本與瑪索辣經文雖時有出入，但這對學者們也不無益處。因為他們可利用這些差異來鑑定聖經原文的正確性。此外希臘譯本在翻譯天主的聖名以及一些章節的次第安排上，也頗有出入。撒瑪黎雅五書及敘利亞譯本，更接近希臘譯本，可能曾是它們的藍本。但是在出三五–四〇章這一部份，卻好似與瑪索辣本更為接近。不過藉著這些不同的古老版本和不同語言的譯本，想找出聖經更為純潔真實的原文面目，卻不是容易的事。那是聖經專家的事，故此我們從略。