第二十章 天主頒佈十誡
第二十章 天主頒佈十誡
本章可以清楚的分成下列數個段落：天主十誡（1–17節）。百姓心驚膽戰，不敢面視天主（18–21節）。接著是正式約書的開始部分 (22–26節)。
1–17節 天主十誡
1. 天主訓示以下這一切話說:
2. 「我是上主你的天主，是我領你出了埃及地、奴隸之所。
3. 除我之外，你不可有別的神。
4. 不可為你製造任何彷彿天上、或地上、或地下水中之物的雕像。
5. 不可叩拜這些像，也不可敬奉，因為我，上主，你的天主是忌邪的天主；凡惱恨我的，我要追討他們的罪，從父親直到兒子，甚至三代四代的子孫。
6. 凡愛慕我和遵守我誡命的，我要對他們施仁慈，直到他們的千代子孫。
7. 不可妄呼上主你天主的名；因為凡妄呼他名的人，上主決不讓他們免受懲罰。
8. 應記住安息日，守為聖日。
9. 六天應該勞作，作你一切的事；
10. 但第七天是為恭敬上主你的天主當守的安息日；你自己、連你的兒女、你的僕婢、你的牲口，以及在你中間居住的外方人，都不可作任何工作。
11. 因為上主在六天內造了天地、海洋和其中一切，但第七天休息了，因此上主祝福了安息日，也定為聖日。
12. 應孝敬你的父親和你的母親，好使你在上主你的天主賜給你的地方，延年益壽。
13. 不可殺人。
14. 不可姦淫。
15. 不可偷盜。
16. 不可作假見證，害你的近人。
17. 不可貪你近人的房舍。不可貪戀你近人的妻子、僕人、婢女、牛驢及你近人的一切。
天主在西乃山以隆重威嚴的方式顯現的主要目的，是為了頒佈天主十誡。「十誡」這個名詞不見於原文，是個希臘名詞。第一次利用這種說法的人是亞歷山大里亞的克肋孟，由他而流傳至今，已有一千八百年的歷史了。聖經上只稱它為「十句話」（出三四28 申四13; 一〇4）。足證原來天主所頒佈的十誡，本是十分簡短的十句話，被學者們稱為原古十誡。而現今所有的形式已是經過演變和伸展之後，而形成的複雜版本。聖經記載十誡的地方共有兩處，其一是這裡的1–17節，另一處見於申五6–21。兩處的記載大同小異。聖教會雖自始便強調天主的誡命共有十條，但是關於十條誡命的分法卻不盡相同。遠在我們紀元的初期，便有猶太歷史革乃卻把邪神偶像歸於第一誡，奸淫算為第九誡，與親族通奸當作第十誡。並且這種分法竟後來居上，沿用至今。古往今來的猶太人又有自己不同的分法，他們將「我是你的天主」作為第一誡，第二誡禁止偶像，第十誡「勿貪財」。淮羅、若瑟夫拉維以及不少天主教的學者認為石板既有兩塊，那麼天主的十誡，亦應平均的刻在兩塊石板上，即每塊五條誡命，並將孝敬父母劃為第一塊石板上的第五條。但是我天主教信友至今仍然沿用的分法卻是第一塊石板三條，即對天主的誡命；第二塊石板七條，即與人有關的誡命。但是不少學者由聖經證明，父母的確是天主的代表，甚至多次與天主相提並論。因此理當將孝敬父母的條文放在第一塊石板上。不過這只是學術上的爭論，事實上教會很久以來便跟隨了聖奧斯定的主張作了現今所有的分法。
天主在頒佈法律之始，先聲明他的地位和權威，使以民知道他是誰及有什麼資格來向以民發號施令：「我是上主你的天主，是我領你出了埃及地，奴隸之所」(2 節)。在這裡天主隆重的宣佈了他與以民的關係，以及他向以民所施的恩惠。因此他完全有權向以民發出命令，頒佈法律，而以民則絕對有責遵守天主的誡命，完全沒有推脫的餘地和藉口。天主將以民自為奴之地領出來的原因，是為了滿全他向聖祖所作的許諾。其目的則是為在以民中間建立起一個神權政體。這個政權的基礎就是這裡天主即要同以民訂立的盟約。十誡堪稱為盟約的中心，因此作者強調十誡是天主親自頒佈的，是天主用自己的手指親自寫在石板上的（出三一18; 三二15）。這種說法，固然生動逼真，以表示是天主親自發佈了十誡。但它歸根究柢，只是另一次擬人說法的重現，故此我們不必按字面解，認為天主確實用自己的指頭，將十誡刻劃在石板上。十誡的對象外表上看來，是個人單數的「你」。但誰也不能否認，這個「你」所代表的就是全體以色列民族。十誡的對象主要的是團體、家族、支派和民族，但個人的守法仍然是必要的。因為沒有個人的守法，團體的守法也是不可能的。
第一誡：「除我之外你不可有別的神」（3節）
按原文的字面來解釋是：「在我面前你不可有其他的神」。但是我們要確知，這裡所說並不是對某一位神有偏愛，因此對他實行更多更大的敬禮，而是根本就不許可有任何其他的神明，因為只有一個真神天主。古代一切的民族都有自己的民族神明，是全體百姓所必須崇奉敬拜的。這並不阻止百姓同時恭敬其他次要的神明。但是以色列民族的天主卻迴然不同，他絕對不容忍他的百姓向其他任何神明頂禮膜拜。因為他是獨一無二的天主，唯一的真正神明。申命紀給我們說明其中的原因及敬禮天主的條件：「以色列！你要聽：上主我們的天主，是唯一的天主。你當全心、全靈、全力，愛上主你的天主。我今天吩咐你的這些話，你應牢記在心。」（申六4, 5）。
毫無疑問，這裡所強調的，是唯一真神的敬禮。其實不只在此處，可說全部聖經從頭至尾都在不厭其煩的說明，真神只有一個，一切其他的神明都是虛無縹緲的邪神、假神。古東方的諸民族除了其所敬禮的許多邪神之外，還敬奉一種半人半神的東西，是介於神人之間的次等神明，至今曠野中的伯都音人仍然對他們作著敬禮。當然這種對次等神明的敬禮，也是以民所必須遠而避之的。由此看來，以民的宗教在古東方的歷史上，的確是空前絕後的創舉。過去一切的民族，都是敬奉多神宗教的民族，自以色列民族開始有了唯一真神的敬禮。以民是第一個連水、火、雷、雨都不信奉的民族。尤其重要的，是以民唯一神教的信念，不是來自深思熟慮，推本窮源的結果，而是基於一個具體的歷史事實：是天主一次又一次的顯現給以民的祖先。遠在聖祖們的時代，以民的天主已表現了自己遠超過其他眾神明的權威：他是唯一有權能的天主，他的權柄施展在一切民族身上。他懲罰索多瑪及哈摩辣（創一二3; 一八18; 二二18; 二六4; 二八14等），他警告埃及的國王，不要加害亞巴郎。就是遠在聖祖的歷史之前，聖經已經告訴我們，只有天主是全能的，他創造了天地萬物，他給原祖父母出了誡命，惟有他是正義的審判者（創三14,15）。是他向加音追討了他弟弟的血債（創四1,2）。哈諾客開始呼求唯一真神的名字（創四26）。也是這位天主以洪水懲罰了作惡多端的人類（創六1,2）。由此我們可以斷定，按聖經的記載，自人類之始，便只有一個真神天主。梅瑟在五書中只不過將過去自古以來就有的關於一神宗教的傳統收集在一起，使之成為以民宗教的基礎，亦就是將人類自始原來敬奉的那位唯一的真神，作為以色列民族所唯一恭敬的神明。這位真神天主竟對弱小的以民不加嫌棄，卻向他表現了無限的愛情，自為奴的埃及地將它救出，還在曠野中對它表示了無微不至的照顧，如此滿全了向以民祖先所作的許諾。這種對唯一真神崇高的觀念，在當時是令人大惑不解，與人們的宗教信仰完全是背道而馳的。因此有些唯理派學者企圖找出唯一神教的來源，有人謂來自埃及太陽神的敬禮，但舉不出任何證明此說的理由來，因此無人跟從此說。另一些人謂以民的唯一神教來自當時以民所處的荒涼孤獨的曠野環境。當這個幼稚孤立的民族，在曠野中見到暴風雨及閃電雷鳴的可怕景象，因而激起了對唯一和最高偉大神明的敬禮。這是十分美妙高超的見解，可惜沒有任何證據來加以支持。在曠野的遊牧民族中，何止以色列一個？何故在其他遊牧民族中從未發現過這種現象？因此任何其他的解釋和幻想學說，皆不足以充分說明以民唯一神教的來源。唯一能夠解釋以民宗教的事實，是天主直接的啟示，是天主直接對以民歷史的干預，以民與埃及人和腓尼基人及美索不達米亞諸文明古國的民族比較起來，無論那一方面都自嘆弗如，遠遠落在人家的後邊。唯有在宗教方面，卻獨佔鰲頭，使他人望塵莫及。這更說明以民的宗教，是直接來自天主的宗教。既然如此，天主完全有權命令以色列民族要全心全意的愛天主（申七6, 7）。耶穌也重複了同樣的命令（瑪二二34,35）。
第二誡：「不可為你製造任何雕像」（4節）
一切原始民族都喜歡用有形的物體來表徵自己的神明。但是由於文化低平，想像力單純，所用的物體大都是些低賤或誨盜誨淫不堪比擬的東西。漸漸人們的文明日益發達，也就採取了高尚文雅的物品作為神明的表徵。天主第二誡禁止人鑄造或雕刻天主的任何肖像，因為天主要以民對天主有個比較更高尚的觀念，要他們知道天主是非物質的純神，從開始便使他們有個天主是純神的觀念，直到達成耶穌基督向我們要求的地步：「天主是神，朝拜他的人，應以心神以真理去朝拜他」（若四24）。但是一位純神體的神是聽不到，看不見，摸不到的，這完全與人的思想不合。所以自始一切民族，沒有不鑄造或雕刻自己神明態像的；以色列民族自不例外。這一點我們可以由聖經的記載，確知以民的這種傾向多次要受先知及其他聖經作者的嚴厲責斥。結果以民不負先知們苦口婆心的勸勉，而終能將唯一神教的敬禮，在那種艱苦情況環境之下保存了下來。先知們除了力勸百姓不要敬拜邪神之外，也竭盡其能事的對外教邪神冷嘲熱諷，作出尖酸刻薄的嗤笑。今舉一例：「人們先去砍伐一塊青柏，或取一塊榆木或橡木，或在樹木選一塊堅固的木料，或自己種植一棵月桂樹，讓雨水使之長大。這些木料原是為人作燃料，原可用來取暖，也可燃燒烘烤麵包。人卻用它來做神像去恭敬，或做偶像去叩拜。人把一半木頭投入火中燃燒，在火炭上烤肉吃；待吃飽了烤肉，又取了暖，逐說：「哈哈！我暖和了，也覺得有了火！」逐用剩下的一半，做了一個神像，向它叩拜，俯伏懇求說：求你救我，因為你是我的神」（依四四14–17 見耶一〇11）。先知的確以其活潑的想像力，以其生花之妙筆，對邪神偶像作出了最厲害的攻擊和諷刺，務使以民不要走上敬拜邪神的途徑。耶肋米亞先知對邪神的攻擊亦不甘後人：「他們全是愚昧無知；他們的教義全是虛偽不實，他們只不過是木偶，是用塔爾史士採來的銀打成的薄片，是由敖非爾採來的黃金，是藝人和銀匠的製造品；穿的紫錦紅衣，都是工匠的作品」（耶一〇8,9）。在這之前先知們也諷刺邪神說：「他們是虛無，是由森林砍來的樹木，是匠人用斧製的東西，裝上金銀，用鐵釘鐵鎚釘住，叫它不要動搖；像胡瓜園裡的草人，不能言語，常需要人搬動，不能行走。你們不要害怕，因為它不能害人，也不能施救」（耶一〇3–5）。先知們雖處在四周列邦都敬拜邪神的環境中，卻仍敢對他們加以如此不餘遺力的攻擊，這份勇敢毅力的確是非常驚人的，是人之常情所不敢為的。這足證明他們的教導是來自上主天主的訓誨。事實上當時外邦人的邪神敬禮，對以民的確具有莫大魔力的。它引誘以民背叛天主，趨於墮落和喪亡。先知們為了民族的利益只有力竭聲嘶的大聲疾呼，斥責敬拜邪神的愚昧可恥 (亦見詠一一五3–8 依四四6–20 巴六 章智一三10–19）。
我們也不妨對此時以民的處境加以研討。他們剛自埃及出來，還不到兩個月，對這一切都深深的刻劃在以民的記憶和傳說中，要想加以剷除，不是輕而易舉的小事，是以促成了以民後期歷史上不時的宗教鬥爭和改革。它竟成了先知們最痛心疾首以至寢食不安的惡事。而以民多之對先知們的警告卻置若罔聞，我行我素。甚至就在天主剛發表了十誡之後，便在西乃山下作出了敬拜邪神的惡行，敬拜了金牛犢（出三二章）。後來進入客納罕地區，又受到那裡人們對青樹綠木豐收之神的誘惑（見民一七章 列上一一28; 一三34; 一四16等）。在經過許多世紀的努力之後，終於在耶穌的時代，猶太人完全革除了敬拜邪神偶像的陋習，有史家夫拉維若瑟的著作為證 (Flavius Joseph, Ant. Jud. VIII 7,5)。甚至當時一些羅馬帝國的作家竟控告猶太人是無神論者，因為他們一反常人的作風，對自己宗教的神明完全沒有鑄造或雕刻任何態像。
天主親自闡明這條誡命的重要性，說明人不當敬拜他神，因為他「是忌邪的天主……他要追討他們的罪，從父親直到兒子，甚至三代四代的子孫」（5節）。因為天主忌邪，所以他要盡力保護他的權利，不淮任何外教神明進入他的宗教敬禮中；他完全不容許任何次等的神明，在他純潔的宗教中，尸位素餐。天主對以民個人的賞報或懲罰，按學者們的意見，多少有些演變的現象。在充軍以前個人的善行或罪惡，皆直接影響到全體或家族，或支派，或民族，使整個團體會因個人的善行或惡表，受到賞報或懲罰。但是到了充軍後，以民的國家已不成體統，它的民族也已四分五裂，於是它的神學觀念，也多少有些演變，就是更注重個人的賞罰，強調「自作自受」的原則。漸漸成了一人犯罪一人當的時代，全體不再大受牽連。但是歸根結蒂，天主的正義雖然向來絲毫不苟，但是他的慈善卻處處佔了上風。就連他的懲罰，仍然出於慈愛，使人知所警惕而回頭遷善改過。所以就在天主剛發表了第二誡之後，立即說：「凡愛慕我和遵守我誡命的，我要對他施仁慈，直到他們的千代子孫」（6節）。這是天主在鼓勵人要對天主的誡命謹遵不違。因為這對他們和他們後代的子孫的關係太過重大了。至於懲罰，到了申命紀時代，天主便清楚地說明，兒子不會為父親的罪犯受罰，反之亦然（申二四16,17）。如此阿瑪責雅國王，為了報復父親約阿士國王的被殺，只將謀殺父親的臣僕殺掉，卻沒有處死他們的子女（列下一四5,6），就是基於上述的原則。這個原則的實行，只是在以民的後期才顯而易見。因為達味還曾將撒烏耳的後代，交給基貝紅人去處理和報復，因為他們的父親撒烏耳曾非法地殺害了一批基貝紅人（撒下二一1–9）。
天主嚴禁以民製造天主肖像的原因，是有其歷史背景的。前面我們已經說過，當時以民的宗教知識是非常簡陋貧乏的，再加上它的文化又遠遜於其他周圍的任何二誡不准製造偶像的誡命，已沒有存在的必要。所以聖教會自始便利用態像或畫像來代表耶穌基督，甚至於他的天主聖父。這些天主聖父形像的來源，大都是根據舊約中先知們的神視，或者天主自己顯現時的形像。就連天主聖神以及天主的使者眾位天使的形像，也在教會內大量的出現，因為再也沒有因此而墜入邪神敬禮的危險。相反的，這些肖像更能提高人們的思想，激發人們的善情，促成人們宗教上更大的熱忱。目前仍有不少的人士，來攻擊聖教會利用肖像和態像的習俗，認為是明明違反天主誡命的事。這些人的思想和觀點，事實上仍停滯在古以色列民族的時代，卻不知道人類的救主默西亞業已來臨。他使我們的宗教前景豁然開朗，別有天地，遠遠超過了古以民的宗教。十誡中的第二誡固然是來自天主的誡命，但它不屬於自然法律的誡命，卻是因地和因時制宜的。與以民所生活的環境有著密切關係的誡命。因此它的效果和約束力，是會隨著環境而改變，甚至於自動消失的。慈母教會是非常明智的一位導師，她在聖神引導之下，洞悉人們的心理和需要。因此自始她不但准許教友利用聖牌聖像來提高自己的心靈，還更積極的提倡了宗教的藝術，以能藉這種高尚的宗教藝術，來引導人舉心向上，更能仰慕天主的事理，聖化自己的靈魂。這條誡命就如以民向來遵守的安息日一樣，具有同樣的價值。而誰都知道，由於事過境遷，安息日再也沒有約束基督徒的力量。目前教會信友所慶祝遵守的是主日（星期日）。這條誡命的主要力量，是令人在一周之內要規定出一個時間來作為恭敬天主的一天。至於是那一天則無所謂，是可以根據宗教的理由和需要來加以更改的。
第三誡：「不可妄呼上主你天主的名」（7節）
這裡禁止人們妄用天主的聖名，作不正當的用途。人與人之間的往來關係必須有信用，才能建立。但是建立彼此之間的信用，並不是一件輕而易舉的事。因為人的本性傾向於猜疑和對他人的話大打折扣，不予信任。那麼為了確信某人的話真正言而有信，便慣於召集幾位證人，使其在證人前坦白的表達自己的心聲，保證自己定要既許必踐，並且利用證人的聲望顯赫來作出所言非虛的保證。幾時妄用天主的聖名，以天主之權威來作人言或人行為的保證，便是發虛誓，便是妄用天主的聖名。耶穌更將這條誡命的範圍擴大，不但人不應指天主的聖名發誓，就是一切與天主有關的事物和地方，皆在被禁之列。譬如不可指天發誓，因為那是天主的寶座；也不可指地發誓，因為那是天主的腳凳；更不可指聖殿發誓，因為那是天的住所（瑪五33,34）。這就是我國所說的「指天誓日」，立誓時以天日為信，這在耶穌的教訓中是完全被禁止的。聖教會並不絕對禁止信友發誓，有時具有正當的理由甚至是應當發誓的，不過教會命令我們必須要小心謹慎，有需要時是可以指著十字架或者手按聖經而發誓的。指著邪神偶像立誓，當然是被禁止的，更不用說口是心非的虛誓了，那是極大的罪過。先知們預言，到了默西亞的時代，全世界的人類將「指著萬軍的上主起誓」（依一九18）意思是說，那時人類將承認只有一個上主天主。以色列民族是個愛好起誓的民族，因此也就難免陷於輕佻放肆，而發生對天主聖名不尊不敬的行為。因此天主嚴禁他們隨便發誓。耶穌更進一步要求信友的話，應當是斬釘截鐵，是說是，非說非，不要心口不合，更不要假善欺人，因此禁止人為了證明自己所言非虛而呼號天主的聖名起誓，不然就是對天主聖名的大不敬，且易使人陷入發虛誓的境地。耶穌要求人與人之間要有誠信，因有愛德，故此彼此互相信任，而不需要再發誓來證明自己所言非偽。可惜事實上人生距離耶穌完備的誠信仍然很遠，因此在不少有關社會和教會正義的問題上，發誓是無法避免的，也是教會所許可甚至命令所作的。有些基督教的派別，絕對禁止其屬下宣誓，甚至連政府所要求的合理正當的誓詞，他們都寧願違命犯法而從不宣發任何誓願。他們將聖經的話完全按字面解，頗有食而不化之嫌。再不然就是他們自認是完備無缺的人，根本不需要發誓以證自己所言；或者認為向他們要求發誓是損傷他們崇高完美的人格。
宣誓而不守誓，將有不可預料的後果。天主曾經多次嚴厲地懲罰了違犯誓言的以民。就拿前面撒烏耳與基貝紅人的例子來說，撒烏耳違反誓言，殺害了基貝紅人，傾流了有誓言作保障者的血。後來撒烏耳雖然同他的兒子暴骨沙場，幾乎死無葬身之地，已是天主十分嚴厲的懲罰，但是天主意猶未盡。因了撒烏耳的過犯，天主使以民三年之久遭受飢餓之災，就是為了撒烏耳一人之罪。因為「在撒烏耳家中尚有血債，因為他殺了基貝紅人」（撒下二一1）。原來基貝紅人遠在若蘇厄時代，便同以民以誓言訂立了盟約（蘇九章），如今撒烏耳竟置以前先人與他們在天主面前訂立的盟約於不顧，將他們殺害！自然在天主面前犯了大罪。為了這個大罪，天主不但懲罰他和他全家，而且使整個以民三年之久遭受飢荒；直至達味將撒烏耳的後代交給基貝紅人。「基貝紅人把他們在山上懸掛在上主面前，他們七人死在一處」（撒下二一9）。自此以民才脫離了天主的懲罰之手，飢荒終於停止肆虐。天主的這種作法外表上看來，雖然稍嫌太過殘酷，但為教訓當時宗教知識低落的以民，是必須的手段，使他們知道誓言的重要，及不可隨意發誓，因為天主是不容人們欺騙他的。他是既許必踐，賞善罰惡的天主。聖經上也不時提到天主或他的天使發誓的事，這當然是擬人說法，卻完全符合人本性的需要。而且每當天主發誓，究其原因，是因為人發誓時，總是要指著比自己更高的人來起誓，而世間沒有比天主更偉大的人、地、事物，因此只有指著自己起誓（見創二二16 詠八九4,36; 一一〇4 希六17 默一〇6）。
巴比倫著名的哈慕辣彼法典，也引證了不少發誓的例子。比如一個迷失的物件，為了使其能物歸原主，那些知其底細的人，應在神明面前發誓據實說明失物的主人。還有，如果一個奴隸因不滿其主人而逃之夭夭，卻被人逮住。如果這個奴隸在逮捕他的人家中死去，則逮捕他的人要在神明前發誓照實說明其死亡之原因，如此逮捕他的人將不會受到任何懲罰。同樣，如果一個行旅在某一地區被人搶劫，則只要他在神廟中以誓言說出他所失去的東西，則該地區的居民應如數賠償。由此可見一切古東方民族，對誓言都寄以很大的重視。也正因如此，發虛誓、假誓，要受到嚴厲的懲罰，因為他妄用了天主的聖名（見肋一九13 申一九16,17）。
在古代的社會中，由於組織還不健全，以誓言來解決爭端的事，佔了非常重要的位置。尤其在以民的初期半遊牧的社會中，的確有許多爭訟的事，只有藉著誓言才可以解決。例如某人將自己的牛、驢、或羊隻等託人代管，而在這期間受託的牲畜死去，或者遭受到疾病和損失或者被人偷去。於是託人和受託的人發生爭執，要賠償損失。但是如果受託人在天主面前宣誓，證明自己無罪，也沒有任何疏忽的地方，則他將因此誓言而無罪被釋，且沒有賠償的責任（見出二二9–11）。同樣，按哈慕拉彼法典，如果一位婦女被人告發對丈夫不忠，但是沒有被人捉姦在床，則她可以發誓而無罪回家。
因此十誡中的第三誡禁止人在誓言中，無緣無故的呼號天主的聖名。在聖經上名字常是其本人的象徵，所代表的就是其本人。因此天主的聖名所指就是天主自己。天主最大的特點是他的神聖性。既然天主是神聖的，那麼他的名字也自然是聖的，是人們所必須尊敬崇拜的；而不應隨意妄呼天主的聖名。尤其不應以天主的聖名來發虛誓，因為那將是要求天主來證明假事為真，那將是最大的不敬，是天主一定要懲罰的。其次一切的占卜、算卦、念咒等，也是被這條誡命所絕對禁止的。因為這些邪術在實行的時候，都免不了要呼號上主的聖名。曾有一個時期，猶太人為避免不恭不敬的呼號上主的名，他們不再稱天主為「雅威」，卻稱為「阿多納因」（主人），或者「厄里雍」（至高者）。
第四誡：「應記住安息日守為聖日」（8節）
任何宗教都有自己的節日慶典，特別用來恭敬自己的神明。另一方面，也是人們停工休息和敬神的良好時機。以色列民族每隔六天便有一天這樣的節日，稱為安息日。「安息日」顧名思義，有停工休息的意思。這是個頗為奇特的規定，完全不見於文化高尚的埃及，倒是以色列祖先發源地的巴比倫，具有類似的習俗。他們依照陰曆，按照月亮的盈虧將每月分成四個七天。就是每月的第一、第七、第十四、及第二十一天是為特別的節日。在這些節日上人們要同自己的神明重新和好，建立和諧的友善關係，故此亦稱為和好之日，即神人之間的和好。如何將友誼再建立起來？藉著人們在這些節日上向神明奉獻的祭品及所作的祈禱，並且在這些和好的節日上，社會上一切有地位和負有責任的知名人士，都不應工作。例如國王、律師、醫生、占卜人士等都要放棄任何工作而只事休息。如此看來，巴比倫人每七天所過的節日，與以色列人的安息日彼此之間有著莫大的相似，足證二者來自同一的淵源。以色列人在接受梅瑟法律之前，好似早已有了守安息日的成規瑟。例如梅瑟命令百姓在第六天要收集雙倍的瑪納，因為「明天是安息日，是祝聖瑜上主的安息聖日」（出一 六23）。這是梅瑟在制定法律以前的事，梅瑟完全沒有解釋它的來源和意義，而只作為既成的事實加以陳述，足見安息慶日在以民間早已存在。梅瑟在訂立法律的時候也毫無困難的加以照錄。在聖祖的歷史上向來未提過安息日的事，但這並不是說它不存在，而只是沒有論及到它而已。埃及固然沒有將七天為一周的規定，卻有每十天一個節日的規定。這些節日被奉獻於不同的神明，是為特別紀念某某神明而定立的。以民因為是敬奉唯一神明，真天主的民族，所以其安息日只用來特別恭敬天主。而且以民在安息日上應全體休息，這一點與巴比倫的安息日不同，在巴比倫只是一部份公務人員有責任停工休息。
在梅瑟法律上安息日被視為神聖的日子，是以一切使人分心的工作都應當停止，而專心致意於恭敬天主的事，不但是人，就是牲畜亦不應工作（出二三12）。這種嚴守安息日的習慣竟成了以民的特徵，是與其他任何民族都有區別的原因之一；因為不只它是天主特選的民族，唯有它與天主訂立了永恆的盟約。是以為了表示對天主特殊的尊敬，以民必須要妥善的遵守安息日，聖化安息日，一切與安息日的神聖性稍有抵觸的工作都要放下，例如煮飯（出一六23）、送飯、收飯（出一六26,30），耕種收穫（出三四21），生火（出三五3），拾柴火（戶一五32, 36），搬運貨物等（耶三四21）。另一方面，卻也令人作一些宗教的儀式。例如奉獻兩隻一周歲的羔羊（戶二八9,10），召集聖會（肋二三3）等。梅瑟法律上沒有表明召集聖會的節目和內容，不過我們可以想像得到，主要是祈禱、讀經及讚美天主的儀式。
作者在令人嚴守安息日之餘，還說出守安息日的神學意義：「因為上主在六天內造了天地、海洋和其中一切，但第七天休息了」（11節）。因此是天主自己給人立了榜樣，令人要在安息日上休息，並聖化安息日。由申命紀除了上述的理由之外，還加上另一種守安息日的理由：「好使你的僕婢能如你一樣獲得安息」（申五14 見出 二三12）。主耶穌給我們道出了安息日真正的道德評價：「安息日是為人立的，並不是人為安息日」（谷二27）。原來經師和法利塞人強調安息日本身是神聖不可侵犯的，故此什麼也不能做，就連救人活命的緊要之事都不應做，耶穌說明了安息日的真正意義，並改正了經師們的錯誤觀念。
安息日的誡命，在五書中屢被提及，足證其重要性：「你六天作工，但第七天應安息，連在耕耘收穫的時期，也要安息」（出三四21）。誰違犯安息日的法令，應被處以死刑。因為安息日是天主與百姓之間所建立的「世世代代的記號」（出三一12–17）。先知們也曾竭力勸勉百姓要善守安息日：「上主這樣說：你們應該小心，不要在安息日擔運重載，進入耶路撒冷的城門。不要在安息日從你們的家裡搬運重載；不要作任何工作，卻要按照我曾給你們祖先所吩咐的，聖化安息日」（耶一七21,22）。乃赫米雅在充軍後亦曾極力勸勉百姓要遵守安息日（厄下一三15–22）。
聖教會自始便將安息日改在主日（星期日）慶祝，以紀念耶穌在主日這天復活。禁止一切勞力和行政上的工作，目的在使奴僕和一切公務人員能參與天主的敬禮；也就是為使人暫時放下現世的操勞，而專務永生的事務。目前各國政府也規定在星期日休假，其主要目的是為了人民的健康，為能獲得必須的和充份的休息。
第五誡：「孝敬你的父親和你的母親」（12節）
除了天主之外，再沒有比父母的地位更崇高偉大的了。因為他們同天主合作賜予子女生命，他們的確是天主的真正代表。子女欠債最大的就是父母。因為父母不但生養了子女，而且還撫養、照顧、教育了子女，培育他長大成人。的確父母的恩德是無法報答的。因此這裡十分正確的將對父母的誡命置於天主之後，眾人之前。
這個誡命為那些原始父系社會的大家庭尤為重要，因為它使子女俯首帖耳的聽從父母的教訓，遵守家族的傳統，保持家族的團結，使家庭成為幸福安樂的處所，這就是天主賜與遵守此法律者的恩惠（申四40; 五16 弗六2,3）。
前此我們所看到的幾個誡命是直接對天主的責任。可以說是以民所獨有的誡命，是絕對新穎的誡命，因為是唯獨屬於以民宗教的法律。但是自第五條誡命開始，是與社會人群有關的法令，不再是以民所獨有的法令，卻是在古東方的不少出土法典上屢見不鮮的類似條文。這也不必見怪，因為它們都屬於自然法律的範圍。
孝敬父母的誡命，見於兩處聖經，即出二〇12 申五16。兩個地方的記載大同小異，只是申書的記載比較廣泛和清楚，可能因為是較晚作品之故。這種命令的對象很明顯的是子女，他們應當孝敬自己的父親和母親。但是所說的子女，並不是年幼無知的幼兒，其主要的對象是業已成家立業的成年子女，因為正是此時，他們的父母業已年邁力衰，無力自己維持生活，需人照顧（箴一九26; 二三22; 三〇17 德三12,13）。不但是兒子，就是兒媳也有同樣的孝敬公婆的責任（多 一〇13 見創二四47）。
在全部十誡中，只有第四及第五誡是肯定的積極法令，其他都是否定的。這種肯定的方式，無形中擴大了孝敬的範圍，諸凡一切對父母的愛情、知恩和尊敬（德三6–10 箴一七6等）。聽命（出一三8 申四9; 六7 箴一8; 四3; 六20–23），及對父母的物質供應和幫助（德三14–16），都包括在這條誡命中。不但如此，就連消極不應向父母所作的事，例如不要打父母（出二一15），不應咒罵父母（出二一17 見肋二〇9 箴二〇20），不應忤逆不孝及放蕩不羈（申二一18–21），亦都包括在內。任何人若違犯上述命令，其懲罰是非常可怕的，將是不同方式的死刑。上述這一切都包括位。原來在全部聖經中「孝敬」這個字句在原文有「光榮」、「高貴」的意思，只用於天主。除了在這裡被用在父母身上之外，沒有任何其他人士被以「孝敬」來形容過。足見天主有意將父母的地位提高到與天主相似的地步。由此我們也可以注意到這條誡命的重要性。
在十誡中唯一附有報酬的誡命就是本條孝敬父母的誡命，而且這個賞報直接來自天主。出二〇12謂：「……好使你在上主你的天主賜給你的地方，延年益壽」，申五16則更清楚的說：「……好使你能享高壽，並在上主你的天主賜給你的土地內，獲享幸福」。這種賞報在當時宗教知識簡單，對天主的意識仍然模糊的時代，尤其在那還不知有永遠報應的時代，長壽、得福、子女眾多算是天主賜人最高最大的賞報了。這個賞報不但賜與個人，而且也賜與整個守此法令的國家和民族。
還值得一提的，是在這裡父親和母親完全佔有同等的立場，這在重男輕女的古東方社會中，是非常難能可貴的。並且常基於與我國相似的民間習俗，先提父親，後提母親，但這並不是重男輕女的表現，而只是習俗的順應關係。例如在肋一九3將母親放在前面，而將父親放在後邊，就足見父親與母親在子女面前是具有同等價值和地位的。母親的崇高愛情，也不時受到聖經的讚揚（創二一14–16; 二四47 出二2–9 撒上一22–27 撒下二一14–16 加下七1–41 耶三一15 依六六13 詠三五14等）。此外，歷代猶大國王母親的名字也被列於書冊，以示尊崇（列上 11:26; 14:21, 23 列下 8:26; 14:2; 15:2; 18:2等）。有的還被尊稱為太后（列上一五13 列下一〇13 耶一三18; 二九2等）。但是以色列民族畢竟是個古東方民族，不能完全脫離它的時代而生存，所以它未能完全脫離古代重男輕女的弊端。不過較其他對女性欺凌壓迫、生殺予奪的民族要好的多。尤其在家庭中，父母在子女面前是完全平等的，這是的確非常難能可貴的事實。
第六誡：「不可殺人」（13節）
「殺人償命」是我國盡人皆知的法理。其實世界上古往今來，一切的民族，對人的生命都非常重視保護的。這是人生社會上的第一條最重要的自然法令。沒有它，便不可能有社會的存在。聖經對人生命的尊重自然毫不例外。遠在創世紀的時代，天主便藉著對加音的嚴厲懲罰，表現了對人生命的重視（創四10）。不但是人不應侵害同類者的生命，就是走獸也應尊重人命（創九5），天主也要向牠們追討人生命的血債，因為人太尊貴了；尊貴的理由，因為人是天主的肖像。梅瑟法律規定凡傾流人血的，必要被處死，且不得加以赦免。這種法律自始便施行在一切民族之間，因為它是人生最基本的保障。當然除了奪取人的生命之外，還有其他許多次等的，不能置人於死的侵害行為。這一切為害人體的非法行為都包括中聖訓」時，耶穌教人不但不可殺人，就連內心有傷愛德的惡念都不應興起 (瑪六21,22)，使這條法令更具高尚的倫理價值。主耶穌還更積極的命令人愛慕他人，甚至連仇人都要愛慕，不可例外。在他們有需要的時候，盡力幫助他們（瑪六43）。這實在是本誡命最完美的高峰。尤其在愛仇人這條誡命上，特別表現出耶穌來到此世，不是為廢除卻是為成全梅瑟法律。人類自有歷史以來，從來未曾有過如此連仇人都愛的先例，也從未曾有過任何宗教作過如此高尚的要求。耶穌簡直將這個愛德的命令作成人間一切往來關係的基礎。因為一切的人都是天主的子女，彼此都是兄弟姊妹，故此應彼此相親相愛。
第七誡：「不可姦淫」（14節）
法律的主要目的是保障人生社會的安全寧靜。前面見到如何應保障人的性命，如今則提到如何來維護社會的安寧，尤其是家庭的平安和諧。換句話說，就是保障男人對女人的主權，以及子女的正確名份。古代曾經是一夫多妻制的社會，那時妻妾的名份和權利，並不完全相同，但丈夫對她們的權利卻完全一樣，都屬丈夫管。以民的立法者及其後世的執法人員所強調和注重的，是外表的犯法行為。對內心的傾向及惡計卻完全不作計較。耶穌卻更進一步，進入人的心靈，連人隱密的邪淫慾望，甚至對婦女懷有邪念的觀望，都視為罪惡。如此使「不可姦淫」的誡命達到它的最完美高尚的地步（瑪六27,28）。聖保祿宗徒更將耶穌的道理加以延伸，謂人的身體就是天主聖神的宮殿，因此必須將它保存的聖潔無瑕、純潔無罪。不然，誰妄用自己的身體來犯邪淫的罪過，就是犯褻聖的大罪。經過耶穌對這條誡命的解釋和提高它的價值，一夫多妻制的陋習，以及離婚的弊端已完全被禁止剷除了。因為這原來就是天主聖父當初造人的原來計劃。聖保祿則更進一步，將夫妻之間的貞操觀念，擴充到每人的個人生活範圍之內。當然這種高尚的要求是古代的以民還不能接受的。只有那些受過福音光照的教會信友，才可以明瞭並接受耶穌更完美齊備法律的要求。就是因為這個緣故，梅瑟法律上根本不太強調淫慾的罪，因為那似乎是個人的私事；卻十分強調和絕對禁止通姦之罪，因為此一後者直接影響到家庭的幸福和社會的安寧。天主的確是最完美的教育家，他精通人類的心理，所以他按步就班地將他的法律啟示給人類，並使人漸次明瞭其法律的真正意義，如此避免了操之過急的弊端。
在古代以民的社會中，是許可一夫多妻制的。在那種情況之下，男子在婚外只要與有夫之婦或者與某人的未婚妻發生性行為時，才被視為通姦。但是女子在婚外與任何男子發生性行為，皆作通姦論。在這一方面女性是要吃大虧的，這是男女不平等現象的一種（見戶五11–31）。按梅瑟法律，通姦的婦女，應處以死刑（肋二〇10 申二二22）。同樣，在其他古東方民族的法律中，對通姦婦女的懲罰，亦遠遠超過男性。例如按哈慕辣彼法典，通姦的女性應與其犯罪的同伴被綁在一起投入幼發拉的河中。不過有一例外，就是如果姦婦的丈夫慈心大動，寬恕了妻子，那時則可免其死。如果一位業已訂婚卻還未結婚的女子，當其在父家時與人通姦，則同樣應被處以死刑，因為她已算是有夫之婦。按赫特法律，如果通姦發生在城外山上，只有姦夫受處罰，女子可免無罪，因為可能是強暴案，那時女子大叫也完全無用，無人會來救的。但如果發生在村內城中，則兩個犯人同被處死，因為女人沒有呼號求救；並且如果姦婦的丈夫捉姦在床，則有權將二人當場殺死，而不必負責。其他許多古東方民族的法律對通姦的處罰，亦都大同小異。幾時丈夫懷疑妻子不貞，可將妻子領到司祭面前，以苦水作試驗（見戶五11–30）。在巴比倫則將受懷疑的妻子投入河中，如果她被淹死了，證明她的確有罪；如果沒被河水淹死，則證明她是無罪之人。
第八誡：「不可偷盜」（15節）
這條誡命的目的，是保障人的私有財產，就是以正當的方式所賺來的財物，目的在維持家庭的生活。這裡明文禁止的固然是偷盜，但是毫無疑問，以暴力搶劫掠奪的霸道行為更是禁止之列。但是在這方面聖經所例舉的懲罰，遠較其他古東方民族為輕。例如巴比倫法竟利用死刑來懲罰偷盜的罪惡。在聖經上只有拐帶人口的才處以死刑（出二一16）。在黑夜可以打死賊人而無流人血之罪（出二二1,2）。在以民間對偷劫的主要處罰是加倍的賠償，例如牛類賠五倍，羊類賠四倍（出二一37–二二7 見撒下一二6），後來則加至七倍（箴六30,31）。聖經特別強調牛羊的原因，是因為以民的祖先原是半遊牧民族之故。他們賴以維生的就是牛羊。後期的聖經作者亦不時警告人，不可偷盜，因為「作盜賊的必受羞辱」（訓五17 耶七9）。新約亦多次申述偷盜之不當（路 一九8 谷一〇19 羅一三9 格前六10 弗四28 伯前四15）。在耶穌時代偷竊掠奪的行為頗為盛行，而造成社會的極大不安（路一〇30 見瑪二六55 格後一一26）。與耶穌同時被釘的就是兩個強盜（若一八40 瑪二七38）。這可能是由於反抗羅馬人的壓迫而造成的特殊混亂現象。
第九誡：「不可作假見證，害你的近人」（16節）
這條誡命直接與法庭有關，令人在法庭上作證時，要正直老實。由於法庭的主要目的是維持社會的安寧，是以公正的斷案，是非常重要的。這在古代的東方尤其重要，因為古東方人由於性情活潑，很容易作出不忠實的見證來，以為害他人。這對他人的名聲、人格、地位具有很大的關係。是以聖經非常注意證人的忠實。如果有人故意作假見證，為害他人，梅瑟約法上許可人對這種損人利己的壞人，實行同態報復律。主耶穌不但禁止人在法律上作假見證，而且禁止人在任何環境之下說出不忠不實的謊言。由此耶穌的要求更進了一步。舊約的其他書籍中固然亦有記載在法庭外不要說謊的事，但畢竟不多，要求亦不太嚴格。例如肋一九11謂：「你們不要偷竊，不要詐欺，不要彼此哄騙」。箴言上也說，天主所惱恨的事物之一是「說謊的假見證，和兄弟間搬弄是非的人」（箴六17,19）。歐色亞先知也責斥以民，因為他們充滿了詛咒、謊言、殺戮、偷竊、姦淫、強暴和累累的血案（歐四2）。聖保祿勸勉信友：「你們應當戒絕謊言，彼此應該說實話，因為我們彼此都是一身的肢體」（弗四25）。因此說實話的最高理由，是大家都是一個身體的肢體，是彼此有關，密切相連的。
第十誡：「不可貪戀你近人的房舍、妻子……」（17節）
這裡所禁止的不是某種外在的行為，而是內心的貪戀之情。貪戀的對象是「近人的房舍、妻子、僕人、婢女、牛驢及你近人的一切」。貪戀他人的財物是偷竊的動機，以及其他許多罪過的根源。所以守好這條法律，則許多其他的法令都可以守好。而違犯其他法令之後都有外在的判官來執行判斷懲罰的職務。然而第十誡所禁止的，既然是內心的貪望，所以也就沒有外在的判官來執行賞罰，只有其本人的良心作為其行為的標準，當然最終的判官是天主自己。因此本條誡命與其他九條誡命是頗不相同的。
至於第十誡的對象包括了人所擁有的一切，即他的房舍和其間所有的一切。這是聖經上的說法，換句話說，就是他以相當數目的錢財買來的妻子、僕人及一切物產。貪戀他人的妻子是通姦的原因，能造成不幸的離婚。貪戀他人的財物是偷盜的原因。通姦和偷盜都是被明文禁止的。
聖經禁止貪戀人妻的主要原因，不只是貞潔的關係，更主要的是公道問題。因為妻子向來被視為丈夫的所有物，是他的主要財產之一。只有他才有主權，其他任何人不能隨便插手。為更清楚的明瞭這一點，我們應知道古代以民婦女的社會處境。她雖然較其他許多民族的婦女地位較高，但仍然遠遠不能和今日的婦女同日而語。照我們現在的眼光來說，她們仍然受著歧視和壓迫，仍有許多地方是不能同男人平等相處的。不過這種觀念在聖經上是有演變的。例如在較早的出二〇17 上記載：「不可貪戀你近人的房舍、妻子……」，但是到了較晚的申五21卻說：「不可貪戀你近人的妻子、房舍……」。前者將妻子劃分在丈夫的財產之中，雖然是最寶貴的佔著首位的財產，但仍然是財產；而在申書中已將妻子由財物中劃分出來，不再是丈夫的財物，不再被包括在「房舍」之中。如此透過以民的歷史，妻子的地位不斷的被提高，直至到了耶穌的福音時代，終於恢復了女人的本色和地位，因而禁止任何貪戀女色的心情，並禁止任何離婚的理由，使女人終於有了保障。
誰是這裡所說的「近人」？普通說來，是指以色列人而言。
附錄：再論十誡
由上所述，我們可以清楚的注意到，聖教會現今所有的十誡，與原文上所有的十誡是頗有區別的。我們現今的十誡將禁止彫刻天主肖像的第二誡取消了。將第四誡加以改正，並將最後一誡，分成兩誡。現今十誡的分法是有其根據的，這根據就是天主啟示和教會教義漸次演進的原則。
這個簡單明瞭的十誡包括了整個倫理的基本原則。具體的說來，它有四條與天主有關的誡命。一條針對父母，五條調和人與人之間的關係。由這個外形方式看來，十誡是有其輕重次第的。它由上主下降至父母，再降至普通的人，最後才提到人的財產。至於教會最初對於十誡分法的分歧，究其原因是因為當時的教父們沒有注意到教會所接受的啟示是有演變的，這演變性亦見於天主在西乃山所頒佈的十誡中。
其實十誡是與自然法律分不開的，甚至我們可以說，除了守安息日的誡命外，其他都是自然法律的條文。這些條文既與自然法律毫無二致，因此是天主刻印在人心靈上的法律，為人是與生俱來的法律。換句話說，它就是人的良心。如此也就不用奇怪，在一些外邦法典上，我們往往發現非常類似的法律條文。例如在巴比倫考古學者就曾發現一件出土文物，上面記載一個驅魔人，為了驅逐病人身上的惡魔，述說了病人所能犯過的罪。這是個比十誡條文還要複雜的罪惡錄。但是它雖然比較複雜冗長，卻並沒有離開十誡的範圍。同樣，埃及也出土了一件名叫「亡者言行錄」的文件，上述一位亡者去到奧希利神面前去受審，陳述自己無罪，即自己未犯過的法令。這裡所記錄的法律條文更為複雜，但是仍然未離開天主十誡的界限。由此可知，當時世界文明程度最高的巴比倫和埃及，未曾達到道德的最高理想，只有在西乃山上天主所頒佈的十誡，成了世間一切道德的標準原則。天主將這個崇高法律的總合交給了以色列民族，而以色列在當時是弱小、貧窮和無知的民族，與巴比倫和埃及比較起來，簡直有天淵之別。十誡中最為突出的誡命是第一及第二條誡命，在這裡強調了唯一真天主的崇高神聖的特性，這在當時的一切宗教上是完全不可思議的。但是一個如此貧窮、弱小、無知的以色列民族，如何能達到宗教如此崇高的境地？唯一的解釋是天主親自啟示了給它。因為按正常的原則以及人的本性來說，這完全是不可能的事。尤其是這個民族向來就傾向物質的享受，是個冥頑不靈的民族，又特別傾向於邪神的敬禮。先知們皆不斷的大聲疾呼，勸勉以民不要敬拜邪神，不要崇拜偶像。這更證明他們的宗教十誡，尤其十誡中所強調第一和第二誡，絕對是從天主來的。因此我們可以毫無疑義地確定：十誡中崇高倫理的價值，是完全史無前例的，世間沒有任何其他法典可以與之相比，就連最文明的民族所有過的法律，都不能望其項背。因此古往今來的一切民族政體，都可以放心大膽的利用它（十誡），來作為自己的法律的標準原誡時，利用了如此隆重、莊嚴而驚人的方式。
前面我們說過，十誡的版本在我們的聖經中共有兩種（出二〇2–17 申五6–21），皆大同小異。但兩個十誡的記載，已非原來的形式，而是經過經年累月、滄海桑田的變化之後，有了相當程度的擴展。因為首先聖經稱十誡為上主的「十句話」（出三四28 申四13; 一〇4），然而我們現今所有的十誡已不可能稱為「十句話」，其形式已呈現了複雜的進展。再者聖經上說，天主將十誡刻在兩塊石板上，這兩塊石板後來被放在約櫃中。每當以民舉行遊行大典，或者出征敵人，是要抬著約櫃一同出走的。因此兩塊石板不能太大太重，不然遊行將是非常困難的。既然石板不大，也就不可能在上面彫刻複雜的法律條文，這更證明了聖經稱十誡為「十句話」的說法。學者們稱這十句話為「原古十誡」。但是這個「原古十誡」的本色如何？我們完全不知道，由聖經上也無法發現它的痕跡，不過考古學者卻給我們一些線索，使我們多少可以想像得到它的原貌大致如何。前面我提到埃及出土的「亡者言行錄」，上面記載了亡者未曾犯過的誡命，其原文如下：
我未實行不義；
我未撿小便宜；
我未貪財；
我未偷盜；
我未殺人；
我未用假法碼；
我未違反正義；
我未偷劫聖殿；
我未說謊言；
我未侮辱神明。
在另一個地方也記載著類似的法律條文：
我未殺人；
我未主謀殺人；
我未損害何人；
我未減少聖殿的獻儀；
我未減少獻神的蛋餅；
我未偷取獻死者的蛋糕；
我未犯邪淫；
我未在（城隍廟中）作淫亂事。
考古學者也在巴比倫發現了另外的文件，例如一個屬於誓詞的文件。由此文體亦多少可以看到十誡的簡短原貌：
他得罪了神嗎？輕視了女神嗎？
他輕慢了父母？小看了長姊嗎？
他把「不是」的話，說成「是」了嗎？
他作過不端正的事了嗎？
他姦淫了他人的妻子嗎？
他流過人的血嗎？
他口是心直嗎？
他口是心非嗎？
由上述的考古文件中，我們知道古代的法律條文原是十分簡單短小的。當時百姓的生活，社會的情形等等也是非常單純的，大都是遊牧或半遊牧的生活。對這些單純生活的民族，也不可能建立太過複雜的法律條文。另一方面我們確實知道，古代的埃及和巴比倫人的觀念，是的確視不敬神、殺人、偷盜、姦淫、說謊、貪財等為罪過的。這與以民所領受的十誡的大多數誡命是完全相同的。因此我們可以確定，這些都是根據自然的法律，是自始天主便印在人良心上的法律。雖然外邦人的法律與十誡頗有相似之處，但其間仍有差別。主要的差別是，以民信奉唯一神教，而外邦人所信奉的卻是多神宗教。這已與十誡中的第一誡完全背道而馳。此外在外邦人的宗教上充滿恐懼的心情，不時等候著神明的處罰。十誡固然也令人對天主起畏起敬，以遵守天主的誡命，領取天主的賞報；但若人違反了十誡，只要從心裡痛悔，天主便會賜以赦免。
18–21節 天主顯現的結果
18. 眾百姓看見打雷、打閃、吹角、冒煙的山，都戰兢害怕，遠遠站著，
19. 對梅瑟說：「你同我們說話罷！我們定要聽從，不要天主同我們說話，免得我們死亡。」
20. 梅瑟回答百姓說：「不要害怕！因為天主降臨是為試探你們，使你們在他面前常懷敬畏之情，不致犯罪。
21. 百姓遠遠站著，梅瑟卻走近天主所在的濃雲中。
古代的百姓自知渺小無能，因此對神明大都保持著起敬起畏的心情，對神明的偉大崇高推崇備至。這一點尤其見於舊約中的以民之間。例如當雅各伯在貝特耳由夢中醒來後，回憶他在夢中所見的奇景，驚嘆萬分地說：「這地方多麼可畏！這裡不是別處，乃是天主的住所，上天之門」（創二八16–22）。當梅瑟在曷勒布山上放羊時，見到著火的荊棘，知道那是天主所在的地方後，「就把臉遮起來」（出三6），因為他害怕看見天主的面。其實為指示天主的神聖威嚴的最好記載，莫過在唇舌不潔的人民中間，竟親眼看見了君王–萬軍的上主」（依六2–5）。由此可見，以民對上主的崇高神聖是如何的尊敬，甚至於確信，任何一位凡人若看見了天主，便不能再生存；因為天主的威嚴，實在是人所不能承當的。因此當梅瑟在山頂上與天主親密交談的時候，在山下遠處靜立等候的百姓，只聽到雷聲隆隆，震耳欲聾，電光閃閃，耀人眼目；而山頂上又是個濃煙密佈，中間還冒著熊熊的火舌。此處對上主顯現的描述，可說已是登峰造極了。百姓見到這種情景，早己戰戰兢兢，失魂落魄，所以要求梅瑟，不要叫天主直接同他們談話，免得他們死亡（19節）。梅瑟果然不負百姓所望，並給他們解釋天主如此偉大，輝煌耀目來顯現的目的，是使百姓對天使有所懼怕，因而忠實地來遵守天主剛才所頒佈的法律。正因如此，聖保祿宗徒慣稱梅瑟法律為怕情的法律。它與福音中的法律迥然不同，因為此一後者是愛情的法律（希一二18,19），是天主藉著滿懷慈愛而降生成人的聖子所頒佈的。舊新約中的兩種法律，是同樣在山頂上發表的。一在西乃山，在那裡充滿了可怖驚人的景象；一在加利肋亞湖邊的真福山頭上所發表的，在那裡對聽眾卻充滿慈祥和藹，敦厚寬仁的心情。對古代宗教知識仍然低落的以民，利用威嚇的景像來督促他們忠於天主的法律，而奉公守法，是最有效的方法；到了福音時代，因為已是時過境遷，天主用了愛情和自由作為新約信友遵守天主法律的方法。
二〇22–二三19 天主的約書
約書這個名詞，來自出二四7，是盟約之書的縮寫。其所指是一部份管理以民未來社會、宗教和法律生活的條文。但並不是針對以民當時所處的環境而作，卻是為了未來的以民生活而制定的。所說的盟約是天主在頒佈法律之後與以色列百姓，在西乃山下以全燔祭中灑血的方式所訂立的盟約（二四3–8）。這個約書的內容雖然以法律為主，但可惜是些雜亂無章的法律，複雜錯綜，而又沒有時間先後的秩序。雖然如此，它仍然有個大概分辨的原則，就是本約書中有的法律稱為「話」，有的稱為「誡命」（二四3）。前者的「話」是指倫理、宗教和禮儀的法律而言；後者的「誡命」則指民間的刑事法律而言（出二一2–二二17）。由這些法律條文的結構可以看出來，它們是些古老的作品。尤其是若將它們與申命紀中的法律相比，則立即發現此後者的條文大都是些飽經演變和整理延伸過的條文，是比較晚期的作品。由於古代的以民原屬半遊牧性的民族，因此若將這些法律條文與古東方諸民族的法律相比，將是非常有趣的事。我們可以發現二者有很多相似的地方。考古學者關於諸東方文明古國已經給我們頁獻了許多的資料（關於這一點，筆者編寫了一本名叫「聖經中的制度和習俗」的書，其間陳述了不少這裡所說的法律，讀者可參閱該書）。現今在約旦河東及西乃曠野中，仍有不少半游牧民族在那裡度著平靜的生活。他們的生活形式，幾乎經歷了數千年來仍然沒有重大的改變。因此由目前曠野中伯都音人的生活方式，我們對當時以民在西乃曠野中的生活及約束他們生活的法律，仍可窺其梗概。首先我們要知道，他們過的是簡陋而單純的生活。因此他們的法律也大都是隨著實際生活的需要，以及社會上各種事件的發生而漸漸建立起來的。在以民的法律中，我們不必企圖尋求高深的哲理，或分門別類的法律科學，這完全是不可能的。因為已如上述，它們大都是些隨機應變的決疑法律。
曾有一個時期，許多學者在委耳豪森的大力影響之下，倡導梅瑟法律，尤其是這裡所說的「約書」是十分晚近的著作，甚至是公元前第八世紀才問世的著作。幸有聖經考古學及時大放光明，確證這些法律條文是非常古老的東西，源於以民初期成立的時代。這由與其他諸文明古國法律的比較，得到確切不移的證明。目前越來越多的學者主張，它的確是梅瑟時代的產物。甚至更具體的說：約書時代的背景及對象，應是個初期的單純民族。這個民族具有強烈的家族觀念，它主要的生活來源是牧畜業。雖然偶而也有農作物的生產，但是非常次要的。它的政治力量，非常脆弱，卻具有堅強的宗教傳統和意識，這儼然就是初期以民的寫照。
22–26節 修建祭壇
22. 上主向梅瑟說：「你這樣訓示以色列子民說：你們親自見過我從天上同你們說了話。
23. 為此，你們決不可製造金銀神像，同我放在一起；你們萬不可做。
24. 你應用土為我築一祭壇，在上面祭獻你的全燔祭與和平祭，以及你的牛羊；凡在我叫你稱頌我名的地方，我必到你那裡祝福你。
25. 你若用石頭為我築一祭壇，不可用打成方塊的石頭建築，因為在石頭上動用了你的刀鑿，就把石頭褻瀆了。
26. 你不可沿著台階登我的祭壇，免得暴露你的裸體。
這是約書的開始，而且一開始便是一條嚴格的宗教法律。這在說明，全部緊接而來的法律，皆是建築在神權政體上的法律。作者使百姓憶起天主在西乃山上威嚴的顯示，並在那裡頒佈了十誡。作者在這裡要強調的，是天主的第二誡，因此他以天主的名義，重複天主禁止百姓製作金銀態像的命令；同時指明祭獻天主的祭壇應有什麼方式，及用什麼材料來製作。以民使用土木製造祭壇（24節），僅就這一點已說明了本法律條文是非常古老的產品。因為泥土為當時生活簡陋的以民是最易利用的材料，不但容易操作，而且到處皆是，也容易將全燔祭品的血液吸收乾淨，事實上考古學證明，最初的遊牧民族都在土地上屠殺並奉獻他們的牲畜。因此梅瑟將由來已久的利用泥土製作祭壇的習俗，納入法律正文，成為正式的以民法律。當時以民奉獻的祭品種類有全燔祭，就是將全部的祭品完全為了天主的光榮而盡行焚燒（見創八20; 二二2, 6）。另一種祭獻是和平祭。在這種祭獻中，只將部份的祭品焚燒，就是將內臟和油脂肪部份焚燒，然後奉獻和平祭品的人及其家人朋友，利用剩餘的肉擺設筵席，共同與天主歡樂。修建祭壇的地方，應是天主聖名顯現的地方，就是「我叫你稱頌我名的地方」（24節）。所以是天主自己來揀選應建祭壇的地點。這些地點多是天主顯現自己，造福以民的地方。其實這種習俗早已盛行於聖祖時代。聖祖們慣在天主顯現的地點豎立祭台，以資紀念在那裡天主所賜與的恩惠。例如在貝特耳、舍根、赫貝龍等地（創一二7; 二一33; 二八18）。這種由來已久的修築祭壇的成規，一脈相傳，直至民長時代，仍然照行如儀。雖然其間的法律條文，隨著時代的轉變有所修改（見申一二5–19 肋3–9）。
梅瑟想到將來會有一日，百姓要用石頭來修建上主的祭壇，「你若用石頭為我築一個祭壇，不可用打成方塊的石頭建築」（25節）。這種利用石塊來修築祭台的方法，雖然為以民是比較遲後的事，但在古代的遊牧民族中間，卻不是絕無僅有的例子。因為考古學已證明，不少古老的遊牧民族亦曾不時利用現實的環境中天然的巨大石塊，作成就地取材的祭壇。聖經還說明了不可琢磨過的石塊來修建上主的祭壇，原因是「因為在石頭上動用了你的刀鑿，就把石頭褻凟了」（25節）。至於何故不可用琢磨過的石塊，則學者們見仁見智，莫衷一是。有人說因為石頭具有一種自然的神聖性，若用刀斧去加修改，就破壞了天主的產業，這是人所沒有的權利。但這種說法未免有些妙想天開之嫌，因為聖經的上下文，完全沒有這意義，就連在全部聖經中也很難發現支持這種說法的證據。倒不如說未經修飾過的天然石頭更適於作為祭壇，因為那是自然產品，更保持了其原來的純潔無瑕，更能中悅天主。經人工修飾之後則有造作之嫌，並且還有雕刻上神像的危險，這是天主在第二誡中所絕對禁止的。其實一個很好的解釋方式是與以民祖先簡陋單純的生活方式有關的。他們是曠野中的牧羊人，自然一切因陋就簡，於是就連天主的祭台也不加修飾琢磨，卻任其自然。這種祖傳的方法後來竟變成了法律。我們知道絕大多數的民間法律是經年累月的習慣演變而來的，就如猶太人割損用的刀子，至今仍沿用石刀，因為是祖先傳下來的慣例。同樣上主的祭台也多用天然的石塊。
最後還甚於實際的觀感理由，令人在修築祭壇時，不要建在台階上面，免得奉獻祭禮的人必須要步上台階；因居高臨下，將赤祼的身體暴露與台下的人，非常不雅觀，而有失祭禮的尊嚴（26節）。這一點當然與曠野中遊牧民族的裝束有關。原來他們生活貧窮低下，只在赤裸的身體上穿上一件長外衣，就算了事。富有人的外衣比較長些，窮人則僅及膝蓋。按這裡修築祭台的法律看來，古代的以民曾隨處修築了上主的祭壇，就如聖祖們一樣，每到一處必修築一座祭台來向天主頂禮膜拜。可是到了申命紀的時代，卻強調合法敬禮天主的地方只有一個，獻禮的祭壇也只有一座，就是耶路撒冷的聖殿及其間巨大的巖石祭壇。足見我們這裡所論關於祭壇的法律是相當古老的規定。