附錄
附錄
在讀者看完全部創世紀的釋義之後，自然對它有了比較正確的認識，對這本書的內容及其來龍去脈也有了更具體和實際的瞭解。如今在結束本書之前，不妨再以附錄的方式將兩個問題提出來，作個較為提綱挈領的綜合報告，就是：（一）聖祖歷史的神學意義，（二）聖祖歷史的真實性。
筆者於一九八〇年在香港寫完了一冊「舊約中的制度和習俗」，且業已出版，是參考一位著名公教學者的遺著所寫作的。還有一本業已出版的「舊約時代的歷史」，讀者如果願意對本書以及整個五書的歷史及其背景作進一步的深刻認識，請閱讀該兩本書，將獲益匪淺。目前我國關於這一類的書籍雖不能說絕無僅有，畢竟是非常之少的。在這一方面我們遠遠落在人家的後邊，這是我們要努力急起直追的一點。
（一）聖祖歷史的神學意義
聖祖亞巴郎的父親特辣黑由加色丁人的烏爾城，遷往哈蘭去居住。臨行他不但將他的以牛羊牲畜為主的財富全部帶走，而且連他祖宗的傳統習俗，以及宗教敬禮等的一切精神遺產，也一併帶往哈蘭去，好能在那裡照行不誤，以保持祖傳的文化。就宗教方面來說，我們由考古學知道，聖祖的先人敬禮的是邪神宗教，是敬禮多神教的民族，尤其在烏爾所主要敬禮的是月亮神。這一點聖經也親自給我們說明了。就是上主藉若蘇厄的口曾向民眾這樣宣佈說：「從前你們的祖先亞巴郎和納曷爾的父親特辣黑，住在大河那邊，事奉別的神明」（蘇二四2）。這裡所說的「神明」在原文上是多數，明指多神教的信仰而言。自古以來，烏爾同哈蘭好似在保持著密切的關係。哈蘭向來就是烏爾人移民的目的地，以尋求更高尚美滿的生活。因此我們可想像在哈蘭曾居住了不少亞巴郎的同鄉。他們在那裡繼續敬拜自己的神明，殆無疑義。這種情形與我國的移民生活對照，可能比較容易明瞭。筆者在十多年前曾在澳洲一個名叫培丁頓的小城，發現了一座頗為像樣的中國廟宇，在那裡居住的中國人卻寥寥無幾。打聽之下，才知道十九世紀間那裡原是金礦區，居住著大批前來淘金挖鐮的被販賣而來的中國人。這批人雖大都是手胼足胝身無長物的窮人，卻對他們的祖傳宗教信仰及神明，在那遙遠的澳洲，絲毫不苟的加以膜拜，這就是聖祖亞巴郎數千年前移民哈蘭之後的寫照。
亞巴郎的父親特辣黑在哈蘭逝世之後，亞巴郎接受了天主的命令，離開他的親友，向著南方的客納罕地走去。他當時所過的仍是半遊牧的生活，並且這種生活的方式要繼續下傳他的子孫，連綿數百年之久。聖祖到了客納罕地，發現了當地新的神明，就是盛極一時且經久不衰的巴耳神及阿市托勒特女神的敬禮。巴耳神又分成許多不同類型的巴耳，阿市托勒特豐收女神亦然。並且後來希臘帝國的阿爾特米及羅馬帝國的迪雅納女神都是同出一轍的豐收女神。對這些神明的敬禮，後期的以色列人曾表示了莫大的好感，並多次向他們實行了敬禮膜拜的儀式，因而多次受到上主嚴厲的懲罰。
客納罕地區主要敬禮的巴耳神明，又分成各式各樣巴耳神。它是個多數神明的總稱。諸如樹有樹神，泉有泉神，山有山神，土地有土地神等。這一切神明都以「巴耳」來加以稱呼。這很相似我國的火神、風神、門神、竈神等的迷信說法。因為這是個多神的總稱，故此它很多次以多數「巴林慕」的姿態出現。但是在這些五花八門的神明中，亦有高下貴賤的分別。最高尚的巴耳神被稱為哈達得神。他主管狂風驟雨，使雨水下降以滋潤田地，而獲得豐收。他的象徵代表是一頭碩健的公牛。在哈達得的旁邊有阿市托勒特女神，也就是巴比倫人所敬禮的依市塔爾女神。她是月亮神的女兒，太陽神沙瑪士之妹，被巴比倫人稱為「天后」而不名。她主管牲畜農作物的豐收，是位非常普遍著名的女性神明，其敬禮竟達數千年之久，不曾中斷，並遠傳至西歐的羅馬帝國中心羅馬。當然，她同巴耳神的敬禮早已銷聲匿跡了。但是這兩種神明的敬禮，雖然在後期以民的歷史上屢次出現，卻不見於聖祖們的歷史中。
客納罕地的神廟，多建於高山或丘崗之上，沒有院牆，亦沒有屋頂，而是在露天之處堆以亂石或者用天然的巨型石塊，作為祭壇，旁邊也都有茂密的樹木；再不然就豎以木樁、木棒或木像，作為豐收神明的象徵。這就是聖經上多次所稱為的阿舍辣，而後來更與阿市托勒特女神混為一談。
我國民間的傳說及小說戲劇中，曾屢述以人祭神的習俗。這種人祭在客納罕地亦曾存在，且獲得了考古學者的確切證明。他們多將戰爭的俘虜殺死祭神，作為神明的戰利品。更有甚者是將自己的親生子女殺死祭神，作為神明最喜歡悅納的祭獻。因為子女是父母最寶貴珍重的親人，將之殺死自然是父母最大的犧牲，故此是神明最喜愛的祭品。智慧篇的作者曾對客納罕地的這些殺害無辜的兇手作了極盡其能事的冷嘲熱諷，謂他們吞食人肉，喝人的血，且以人肉來擺設筵席，飲酒作樂。對這種窮兇極惡的陋行，天主再也忍無可忍，便藉著希伯來人的手，將他們殺盡趕絕，好使這塊被人的鮮血所染污的土地，得到淨化，而將之賜與一個新的民族，就是以色列子民（智一二5, 6）。這是巴耳邪神的敬禮方式之一。至於阿市托勒特女神的敬禮，固然沒有人祭，卻也造成了非常可恥的惡果。尤其是當時的人們竟以同廟妓犯姦淫之罪的方式，來作為向女神奉獻的敬禮，並美其名曰「神聖的婚姻」，其實是男盜女娼，狗彘不如的嚴重破壞倫理道德的勾當。這種敬禮的目的是為獲得豐收。既然這個豐收的觀念如此深刻的存留在客納罕地的腦海中，於是茂密的大樹或者青綠的樹叢，豐富的水泉等都成了豐收之神的代表或象徵。這是古代客納罕地的宗教生活的面貌。
就在這種宗教歷史的背景之下，以民的始祖亞巴郎趕著他大批的羊群，攜帶著他的家眷，帶領著他的姪子羅特以及眾多的僕婢，由北方的哈蘭地區，來到了客納罕地。他的來臨，並不是普通的移民，而是以客納罕地主人的身份而來的。因為天主在召叫他的時候，曾三番五次的將這塊土地許給了他和他的後代子孫。聖祖的遷移與生活成了與天主不可分割的事實。天主到處陪伴著聖祖，不但是為保護聖祖（創一二1, 2, 一三4-18），而且在需要時還要向聖祖的敵人進攻追擊（一四章）。上主的這個保護特別在雅各伯逃難的歷史上表現了出來（四十-五十章）。
誰都知道，宗教的意義就是與神明建立友好的往來關係。人與神明的關係愈好，其宗教的熱誠亦必更為強烈。但是在人類的宗教史上，我們實在找不出一個比亞巴郎親密的與上主交談的更好的例子來。亞巴郎私自與天主面對面的交談，而且是開誠佈公，無話不談。亞巴郎滿懷對天主的依恃和信心，一步緊逼一步的為索多瑪人祈禱。亞巴郎的天主是慈善憐憫的神明，也是正大光明，公正無私的天主。他不看情面，更不會假公濟私，他對任何罪惡都要加以懲罰。這一點尤其在對五城的天火懲罰上顯現了出來。要求祭獻依撒格的目的，是為了試探亞巴郎的信心，以及他對天主的慷慨大方、無所牽掛的磊落之心。由於亞巴郎生活的客納罕地區，曾經盛行向神明祭獻長子的習俗，天主向亞巴郎要求他將最心愛寶貴的人，即他相依為命，終養天年的獨生子依撒格，殺死作為全燔祭奉獻給自己，在當時的情況之下，並不能算是過份的要求。但是就在亞巴郎舉手殺子的那一剎那，天主阻止了他的行動，因為天主拭探亞巴郎的目的業已達到，就是如今天主知道亞巴郎是以一片赤誠之心面對天主，對天主是俯首帖耳的惟命是從。天主所真正喜悅的就是人們的聽命，而不是人們不誠實的祭獻（撒上一五22）。是以聖祖的宗教的基本要素就是對天主毫無保留的聽命；因為聽命之德使人將全部的心靈奉獻和歸屬於天主的權下。以民向天主所發的誓願，所奉獻的祭品，只不過是這個聽命之德的表現而已。就是那為其他民族毫無宗教意義的割損，為亞巴郎也產生了宗教的目的，就是成了與上主締結盟約的標誌。如此藉割損一切亞巴郎的後代，變成了受祝聖及奉獻與天主的人（創一七21）。聖祖們為後代的以民成了在宗教上無瑕可指的模範人物。後期的先知們在勸告和鼓勵以民奉公守法、忠於天主的時候，找不到一個比聖祖們更為完善可靠的榜樣，足以令人師法和追隨。究其原因，是因為聖祖們對天主的信德是赤誠坦白毫無掩飾的，是人對天主基於自然法律及天主的啟示，所激發的宗教熱忱；使人知道，人對天主有絕對的從屬性，是以有絕對的敬禮天主的任務。聖祖們的宗教是還沒有受那些後期的繁文縟節所約束的宗教；是還沒有受許多人為的虛偽無用的禮儀所玷污的宗教。這人為的成份使梅瑟所建立的雅威宗教失去了其真正的原來色彩和素質。
聖祖們的宗教，雖然由外表上看來，是新穎的宗教。它的祭獻也是與眾不同的。其實它的本質是與人本性的宗教要求完全相符合的。它的祈禱、祭獻等基本上與其他的宗教世一樣的。聖祖們並且接受了本地土人的宗教習俗，將其意義與價值稍微改變之後，使其變成自己宗教的習俗，以流傳後代。例如樹立石塊，在上面倒油，以紀念天主的顯現；或者割損之禮就是。甚至於宗教上的一些名詞和用語，聖祖們也兼收並蓄地接納了下來，因為在當時有些宗教上的用語，是一切宗教上的通用名詞。例如對天主的稱呼，各民族及宗教皆稱「厄耳」，聖祖們亦不例外，只是有時另加上一些對「厄耳」（天主）的形容詞而已。例如「以民的天主」，「亞巴郎的天主」，「萬能的天主」，「自有的天主」，「永遠的天主」等。就是在殺牲祭獻天主的禮儀上，也多與當時的外教人無甚大分別。聖祖們也按照當時其他宗教的方式，由自己來殺牲，並由自己來將犧牲奉獻與上主，在當時還不需要司祭的存在，作為溝通人與天主關係的中間人。聖祖對天主的祈禱多以面對面的交談方式，這一點足證天主與聖祖具有特別突出的關係。意思是說，是天主親自揀選了他們，付給了他們特殊的使命。
（二）聖祖歷史的真實性
曾有一時德國以及北歐的聖經學者，強調聖祖們的歷史，並不是根據客觀事實的真正歷史。聖祖們也不是真正的歷史人物，而是以民過去宗教及文化背景反映出來的一些陰影似的幻想人物。這個曾經膾炙人口盛極一時的學說的始祖和支持及宣傳者，委耳豪森先生可以當之無愧。按照這個理論，聖祖的歷史著作只是公元前第九世紀的產物，也就是在以民君主政權盛行的時代，人們編造了以民祖先的歷史，他們利用一些地理名詞，當作人名來看待，造出了一些奇談式的人物，來聊勝於無地杜撰了自己先民的歷史。但是到了今天，在這聖經考古學及人文和語言學昌盛的時代，委耳豪森的理論，不但被人唾棄和遺忘，而且簡直成了幼稚可笑的東西，成了人們譏諷的話柄。由於聖經考古學的發達，我們已可以很清楚及有把握的將以民君主政權開始之前（他們認為這是五書的著作時代），將近千年的歷史加以證實，並正確無誤地講述出來。如果聖祖的歷史真是公元前第九世紀的產品，那麼我們必須要承認，這是個非常奇特神妙的作者，是人類歷史上獨一無二的作家，因為他能夠將自己時代之前一千年的歷史如此正確中肯的敍述出來。因為考古學告訴我們五書中所描寫的社會、宗教及歷史的背景，是十分可靠真實的同時代的背景，而不是杜撰出來的東西。不過我們也必須原諒那些大膽編造理論來以獨出心裁的方式解釋聖經的人們，因為在他們的時代，聖經考古學、人文及語言學還只是萌芽的初期時代，是以他們只有依仗自己活潑的幻想去假設理論來解釋聖經中的難題。他們的用心雖善，方法卻完全錯了。因為利用了完全與科學背道而馳的治學方式。事實上上述的理論基本上雖然一樣，目的卻在否認聖祖們的歷史性，但是所用的臆說方式卻各有不同。大致上可分下列說法：
（1）星宿說：他們認為亞巴郎的父親特辣黑自加色丁人的烏爾遷往哈蘭的記載，是與月亮有著密切關係的，也就是月亮神，即欣神的敬禮自烏爾輸往哈蘭的這段事蹟。雅各伯為逃避它哥哥厄撒烏的謀害而前往哈蘭，然後再回歸聖地的事，是說明月亮按時的盈虧。雅各伯的十二個兒子則是黃道十二宮的標誌。這簡直是完全沒有根據的臆說，實有貽笑大方之嫌。
（2）客納罕說：所謂之聖祖，不外就是客納罕地區不同神明的代表。他們各自在不同的地方，佔據著不同著名聖所。如此亞巴郎及撒辣代表赫貝龍及瑪默勒的兩個神明；依撒格則是貝爾舍巴神明的代表；雅各伯是約旦河東區以及貝特耳神明的代表。但事實上我們未發現任何一個客納罕地神明的名字，與聖祖的大名有任何關係。在語言學上也完全無法證明它們出自一源。再說亞巴郎的後代是以勝利者的姿態進佔聖地的，他們確信客納罕地完全屬於他們的權下，這是天主親自安排的。他們在這種優越感的影響之下，是很難會將本地的邪神與自己的祖先混為一談的。
（3）支派說：創世紀中所說的看來是具體人物的諸聖祖，其實是這些支派的代表，所說的人與人之間的關係，是在說明支派與支派之間的相聯關係。如此彼此之間所建立的盟約是在說明本支派內不同家族之間的婚姻關係。同樣人與人之間的磨擦代表支派或家族之間的磨擦。如此雅各伯與厄撒烏之間的不睦在說明厄東人與以色列人之間的世仇。基於這種歷史背景，出現了以色列——雅各伯的互用名稱。以色列是格鬥反抗的象徵，而雅各伯則是和平共處的象徵，是遊牧生活的寫照。
也有人說雅各伯是一種神話的化身，它代表約旦河東北部的一個民族，後來將這個神話與雅各伯和厄撒烏的鬥爭相連合，象徵以雅各伯由哈蘭地區的歸來，並居在赫貝龍地方。雅各伯的十二個兒子，實際上是不同地區的化身。「十二」這個數字只是人為的，並不完全符合事實。是說聖祖時代的一些與聖祖或多或少有關連的支派，曾經居住或輾轉於客納罕地，它們保存了一些自己經過的地區的傳說，並流傳於後世。其中一個名叫若瑟的家族，可能輾轉到了南方埃及的邊緣，然後又由此處向著聖地進發，被聖經大肆宣傳為以色列出埃及的事蹟。但上述這一些由人們的幻想所編造出來的理論，藉著聖經考古學的發達皆不攻自破，不復存在。而聖經的記載卻得到證實，是可信賴的可靠記載。今舉例說明：
1. 名字：首先亞巴郎及依撒格的名字，並不是奇特孤獨的名稱。在美索不達米亞及客納罕地，考古學者發現了一些相似的名稱。至於雅各伯的稱呼，則與上主天主有關，更是在上述地區中屢見不鮮。而且這些人名或地名都遠在公元前兩千至一千五百年間就已存在。故此聖祖並不是幻想的人物，而是具有真名實姓的歷史人名，是當時非常普遍的人名。由另一方面來說，亞巴郎、依撒格、及雅各伯的記載是真實可靠的。因為如果按不少學者所強調的，是以民君主時代的產品，則會使人大惑不解。因為一個後來偽造聖經歷史的人，如何會這樣明確的選取了與古代相符合的姓名，實在事非可能。既然此事不可能存在，那麼便只有承認，創世紀的記載並非是偽造的。
2. 聖祖時代客納罕的歷史背景：大約在公元前三千年左右，有大批的移民遷來巴力斯坦居住，並在此造成了文化的興盛時代。這些人入居之後，便被稱為客納罕人。他們主要佔據了巴力斯坦的沿海及山谷地帶。到了公元前二千年初，又有一批來自敍利亞及阿剌伯曠野的遊牧民族，入侵巴力斯坦。這些外來的居民以阿摩黎人為主。他們來勢洶洶，除了將整個地區佔領之外，更南下埃及直達埃及的北部邊界。這使埃及法郎色提一世不得不急起而自衛，修建了邊區的防禦工事。這批阿摩黎人由於文化低落，在巴力斯坦造成了文化的暗淡時代。其後埃及向這一區伸展勢力，使巴力斯坦及腓尼基兩個沿海地區盡屬他的勢力範圍。直至公元前一八〇〇年代，這些史蹟卻被清楚的記錄於埃及的年鑑上，而為後人發掘出土。巴力斯坦雖大體上隸屬埃及，但其內部分裂成許多小型的王國。到了公元前一七五〇年，埃及衰敗，開始失去它統治巴力斯坦的權勢，而一種新興的亞洲屬閃系語言的民族起而代之，這些人被史家稱為希克索斯人。也就在這時聖祖亞巴郎開始了他的遷徙生活，正在向著客納罕地進發。此時的巴尹斯坦由於連年戰爭，內憂外患，民不聊生，所剩下的人已不太多，是以有大批的空曠之地，供移民來居住。尤其在約旦河的東部地區，此時幾乎已毫無人煙。希克索斯人勢如破竹，進佔埃及，並在那裡建立了自己的王朝。但是由於他們文化低落，所以必須盡力向埃及學習他們治國的方式。
3. 亞巴郎的遷移：就在歷史進入公元前兩千年的時代，當許多民族開始大遷移的時候，我們的聖祖亞巴郎亦獲得了天主的召叫，離開他的故鄉加入了諸遷移民族的行列。關於聖祖的遷移，聖經上記載了不少的有趣事蹟，使我們可以與許多考古學者的發現互相比較，以證實其真偽。公元前二十至十八世紀間巴力斯坦在受著兩個強權的影響，即北方的美索不達米亞及南方的埃及。亞巴郎的家族，原居於美索不達米亞南方的烏爾城，他們由此處先向哈蘭遷移，這是非常可能及順理成章的事。因為由考古學我們知道，當時哈蘭可說是烏爾的姊妹城市，在商業、文化及宗教上，二者都有密切的往來。就在此時烏爾的政權發生了混亂因而造成社會的不安，結果有不少居民，為了避免暴亂，便向著其他地區遷移，尤其是向著與自己有著密切關係的哈蘭進發。這就成了亞巴郎舉家搬遷的外在原因。他們趕著自己的羊群，沿幼發拉的河北上，到了美索不達米亞的哈蘭地方，便安心在那裡定居下來，不願再回到那混亂不安的烏爾。亞巴郎的父親特辣黑死後，天主正式召叫亞巴郎，叫他再離開哈蘭向著客納罕地走去，同行的還有他的姪子羅特。由於此時正是各民族大遷移的時代，故此前往巴力斯坦的人民，正可說是絡繹不絕。亞巴郎就混雜在這些移民向著客納罕進發。此時主要前往客納罕的移民有從北方而來的赫特人、米塔尼人及曷黎人。亞巴郎既然由北方而來，所以他首先到了聖地北方的舍根城。在那裡居住著一批曷黎人及希威人，這些都不是本地的客納罕人。聖祖從舍根再遷到南方的赫貝龍城，那裡的居民是赫特人。
4. 亞巴郎遷移的時代：聖經固然記載了一些關於時代的問題，但是因為關於年代問題人為的成份太多，又多具呆板的表格方式，是以僅由聖經的記錄很難確定聖祖遷移的真正年代。例如按記載聖祖們在客納罕地共居住了二百一十五年，而這個年數正好是以民在埃及居住年代的半數，因為他們在那裡居住了四百三十年。假使以色列民族離開埃及的時代是公元前第十三世紀，那麼雅各伯全家遷往埃及去的時代應是公元前第十七世紀，正好也是希克索斯人入侵埃及的時代。公元前十七世紀的約但河東地區，似乎遭受了一場空前的浩劫，而成為空無人煙的荒野地帶。然而在亞巴郎居住客納罕的時代，我們知道曾有四位聯盟國王前來攻打約旦河東部及死海的南方地區。而當時在約旦河東的東方還居住著不少的人民，並且正在過著定居的高尚生活。是以四國聯軍的進攻應在公元前第十七世紀之前。如此一來，亞巴郎的遷移，應在公元前第十八世紀。這是學者們大都公開承認的事實。而公元前十八世紀也是著名國王哈慕辣彼所生活的時代。
5. 亞巴郎的血統：他數次被稱為希伯來人（創三九14, 四一2 出一19, 三18 撒上四6, 9），但這個名稱多次有輕看卑視的意義，就如後來人們稱他的後代為猶太人一樣。至少它是外邦人對他們的稱呼，他們自己很少自稱為希伯來人。聖經以民俗的方式來解釋這個稱呼，謂因為他是厄貝爾的兒子（創一一16）。這個解釋毫無科學根據。有人認為他們來自哈比魯人。這些哈比魯人是一批以搶劫為生的民眾。他們生於公元前十五世紀的客納罕地打家劫舍，擾亂治安，使那裡的百姓苦不堪言，不得已只有向埃及的法郎求救，出兵攻打這批騷擾百姓的野蠻民族。按埃及的年鑑，他們於公元前十五世紀，的確被埃及打敗，成了埃及的奴隸和囚犯。但是這個歷史上頗具惡名的民族，早於公元前二十世紀便已在美索不達米亞地區出現。如此一來，就不可能是希伯來人的始祖了。因為希伯來人的祖先，原是個微不足道的，以亞巴郎為首的小小家族，決不是如此強大，且能到處製造混亂的強悍民族。但是有些學者卻退而求其次，認為希伯來人可能是哈比魯民族的一個支派，但是很難確定；並且兩個民族的性質似乎也迥然不同，不可同日而語。另外有些學者認為「希伯來」這個名詞的原意是「河那邊」的意思，是說由約旦河或者幼發拉的河的那邊過來的人。換句話說，由敘利亞北方，或謂由美索不達米亞過來的人。聖祖也正是從那邊而來。
不管「希伯來」一詞原意為何，聖經上頗為清楚地強調，聖祖亞巴郎與阿蘭人有著密切的關係。申二六5明言：「我的祖先原是個飄泊的阿蘭人」。誠然，亞巴郎的家族來自帕丹阿蘭地區（創二五20, 二八5, 三一18, 20, 24）。阿蘭人第一次見於歷史文件是在提革拉特丕肋色爾一世的年鑑上，並謂當時他們居住在幼發拉的河畔的帕耳米辣地區，很可能亞巴郎的家族與這個民族有關。這些人後來居住在敘利亞及阿剌伯的曠野間。但是這個民族的血統並未完整被保留下來，就連聖祖亞巴郎自己也娶了客納罕女子為妾，而雅各伯的兒子們都娶了客納罕地的女子就是因為這個緣故，厄則克耳先知以斥責的口氣向耶路撒冷說：「你的起源和來歷是出自客納罕地，你的父親是阿摩黎人，你的母親是赫特人」（則一六3）。
6. 社會背景：聖祖們過的是半遊牧的生活，因此我們可以想像得到，他們的行程不外是趕著羊群由一個地區輾轉到別的地區，去尋找有水草的地方。聖地的天然水源並不太多，因此供給牲畜喝水的地方，大都是人工挖掘的水井。水井是遊牧民族最需要的地方，也是許多牧童聚集的地方。於是在這些打水供牲畜解渴的機會上，會很自然的同其他民族發生往來的。當時牧放的牲畜不外是山羊、綿羊、牛、駱駝及驢一類的家畜動物，他們的生活與天氣、雨量、青草和水源發生著密切的關係。因此亞巴郎離開烏爾前往哈蘭所走的路線，必然是沿幼發拉的河北上，以確保牲畜無缺水之虞。由哈蘭前往客納罕則有兩條路線可循，這兩條路上都有足夠的水供人畜飲用：一條是南下經阿勒頗至大馬士革，再去客納罕；一條是經過帕耳米辣綠洲前往大馬士革。進入客納罕之後，聖祖輾轉遷移，既不進入大城重鎮居住，也不在全無人煙的地區生活，卻是在城市和村鎮的邊沿上過活。如此既可獲得所需求的日用品，又可以出售自己的牲畜和產品。於是舍根、貝特耳、赫貝龍、貝爾舍巴、革辣爾等，都曾是聖祖逗留過的城市。水井為牧童是不可或缺，是以聖祖多次為了水井的爭端而感到麻煩和苦惱，多次與當地居民為此而訂立了盟約；尤其在聖地南方的乃革布地區，曾費了不少周折。由於他們過的是半遊牧的生活，因此在其生活習慣上，我們很容易發現兩種特性，既有定居生活的特點，又有遊牧民族的色彩。這兩種特色相輔相成，留傳後世。
7. 社會及法律的習俗和制度：前面我們說過，聖祖的生活既有遊牧民族的特色，又有定居生活的方式。遊牧生活的特色是：本家族親人的密切團結，例如亞巴郎及羅特的歷史（創一四章）；又不斷小心翼翼的保持血統的純潔，例如依撒格及雅各伯的婚姻（創二四、二八章）；彼此保護的責任感，例如對舍根城民的殺害（創三四章）。這些固然是遊牧民族的特色，但是對聖祖們來說，並不是必須要保存的東西，聖祖對它們也不表示特別的憐愛，因為聖經對人類生命的開始所表現的背景並不是曠野中艱苦的遊牧生活，卻是比較舒適安靜的定居生活，就是伊甸樂園中幸福安祥的生活（創二8-15）；這是安居的務農生活。洪水之後的諾厄過的也是種植葡萄園的生活（創九20）。只稍微提到加音過的是東奔西走的遊牧生活（創四1-16）。聖祖們的生活向來不是轟轟烈烈的動盪生活，而是沒沒無聞的平靜生活。就是他們的習俗和制度，也都與定居生活的民族有關，與純粹遊牧生活的民族卻相去甚遠。考古學者發現了數種古代的中東法典，例如奴祖、叔默爾、巴比倫及哈慕辣彼，還有亞述等法典，聖祖們的法律制度，並沒有一成不變的跟隨上述任何一種法律，卻與各種古法多少有點關係。這在說明原來有一種更為古老的同出一源的法律，是其他眾法律的總源。或謂其共同生活的背景造成了彼此相似的法律。具體的說來，哈慕辣彼法典所管理的社會，又比較更為完善高尚及更有組織系統的社會，是聖祖所生活的敘利亞及客納罕地的社會所不及。另一方面，雖有大多數的學者強調，哈慕辣彼與亞巴郎是同時代的人，但是由於前者的社會背景及法律體系是如此有組織，致使一些學者強調哈慕辣彼生活的時代，應較亞巴郎為晚。事實上也的確並非不可能。近東考古學者還發現了一些美索不達米亞地區的古代法典，這一區是聖祖們的發源地，是以有不少習俗制度與亞巴郎更為接近。如今讓我們更具體的討論幾種聖經中有關法律制度的記載：
天主與亞巴郎立約： 這段事蹟發生在舍根（創一五7-21）。這裡的居民被稱為「哈摩爾之子」（創三三19 蘇三四32），意謂「驢兒之子」。這次立約的方式是頗為奇特的。亞巴郎應該殺一隻小母牛，一隻小山羊，一隻小綿羊，一隻斑鳩，一隻雛鴿，並將這些飛鳥除外的牲畜劈開分成兩半，併排起來。天主在太陽落山的時候，以火炬的形像在排列開來的屍體中間走過（創一五8, 9）。耶肋米亞先知亦曾提到這個結盟儀式的存在（耶 三四18, 19）。這個如此頗具刺激性的儀式究有什麼意義？時至今日曠野中的伯都音人，仍然每當瘟疫發生，或者家庭發生了巨大的不幸時，仍然將一隻線羊宰殺之後剖開，擺在帳幕門口。希臘及羅馬人在建立盟約時也用了相似的禮儀。大致說來，被宰殺割分的牲畜，代表建立盟約的兩方。旨在說明並警告，任何一方如果不忠於誓許的盟約，將如牲畜一樣被分屍而死。另一方面也在說明結盟的雙方，就好似那被殺的走獸，原是不可分割、密切相連的一體。瑪黎的古代文件亦記載，結盟時殺驢的事實，此一結盟的儀式被稱為「宰殺結盟的驢」。在舍根居住的百姓既然是曷黎人，自然是來自美索不達米亞的移民，原是瑪黎及奴祖地方的居民，故此亦被稱為「哈摩爾的兒子」，亦即「驢兒之子」（創三四2）。
購買馬革培拉山洞： 亞巴郎為埋葬妻子撒辣，在赫貝龍向赫特人厄斐龍購買了一個名叫瑪革培拉的山洞。這個買賣的成交是在城門口，當著眾人的面完成的 （創二三17, 18）。在古代，城門是公共的場所，一切比較有關係的事務都在城門口宣佈或完成。考古學者發現了奴祖的法律，明言在完成交易或訂立盟約之後，要在城門前大聲宣佈。我們知道當時在赫貝龍居住的百姓有兩種，即赫特人及曷黎人。兩種人的祖先都與奴祖地區發生了密切的關係，可說是他們的發源地。
亞巴郎的僕人要成為繼承人： 亞巴郎向天主抱怨因為自己沒有子嗣，要繼承他家業的人將是他的僕人厄里厄則爾（創二三章）。我們知道與亞巴郎同行的還有他的姪子羅特。為什麼羅特不可以作他的繼承人，而偏偏是他的僕人呢？究其原因，大概是因為聖祖已將厄里厄則爾過繼為自己的兒子。如此後來聖經亦告訴我們雅各伯過繼若瑟兩個兒子的事。梅瑟法律向來未提到過繼的事，但是聖祖原籍的奴祖法律確清楚的論及到過繼的手續和效果。這種法律的實行，與我國民間的習俗非常相似，就是人如果無子，可以自由地過繼近人或僕人，作為自己的兒子，使他照顧自己年老時期的生活，並有權承受家產。幾時過繼的人在過繼之後又生了兒子，被過繼的人便失去了他承受家產的權利。亞巴郎原已過繼了哈加爾的兒子，但後來又生了依撒格。如此哈加爾的兒子依市瑪耳便失去了承受父業的權利。
過繼哈加爾的兒子：亞巴郎的妻子撒辣向來荒胎不育，如今又是年邁力衰，已完全失去了生子的希望。於是令自己的婢女與亞巴郎同房，好使婢女哈加爾替自己生個兒子（創一六2）。同樣辣黑耳將婢女彼耳哈交給雅各伯，「叫她在我膝下生子，使我能由她得子」（創三十3）。哈慕辣彼法典明文規定，如果妻子不能生育，丈夫可由婢女獲得兒子；同樣在奴祖法律上也有類似的規定。
撒辣生子後，要求亞巴郎將哈加爾的兒子驅逐，免得使他同自己的兒子一樣承受家業。哈慕辣彼法典規定，婢女的兒子原是無權承受家業的，但是父親如果願意，可以將他平等相待，即與其他的兒子平分家產。亞述及奴祖的法律有同樣的規定。在聖經的記載上，亞巴郎原已視婢女之子視同嫡子，故此有得家產的可能（創一六2）。這正是撒辣所極力避免的，懲罰逼著亞巴郎將哈加爾的兒子依市瑪耳逐出家門。
依撒格及黎貝加的婚姻：黎貝加同依撒格結婚的事，是直接由她的哥哥拉班及亞巴郎的僕人厄里厄則爾所安排的（創二四50），而她的母親，卻沒有參與其事。黎貝加更好似無權過問自己的終身大事，只是在關於啟程前往夫家客納罕地的日期上，被徵求了意見。在奴祖的出土文物中，曾有一個有關婚約的文件，上書：「在我自己的同意之下，我的哥哥安排我成了某某人的妻子」。這在說明，當父親去世之後，當家主事的人將是長兄。黎貝加的婚姻就是如此。不過她似乎有權選擇啟程的日期，甚至於大概有權表示，自己是否願意去到夫家居住；不然，依撒格是有責任前往女家去居住的（創二四5, 8）。不過這是聖祖亞巴郎所極力要避免的，因為天主給他的使命，是要在客納罕完成的。
長子的權利：厄撒烏打獵歸來，饑餓難堪，為了充饑將長子的名份賣給了弟弟雅各伯（創二五29-34）。按梅瑟法律的規定，長子有權獲得雙倍的家產（申二一15-17）。但是哈慕辣彼法典卻沒有提及這種權利，只准許父親將更多的家產分給自己心愛的兒子。這個兒子是否身為長子完全無關。尼普爾的法典規定長子要獲得更多的家產。但是沒有規定數量。亞述法典卻相似梅瑟法律，規定長子有權獲得雙份的產業。
為亡兄立嗣法：猶大給長子娶了塔瑪爾為妻，長子死後又將塔瑪爾嫁給次子，好給無子而終的長子生個兒子留名。這也是申二五5-10所清楚規定的，目的是在使所生的第一個兒子歸在亡兄的名下，不使他絕戶。亞述的古法也有這種規定，甚至亡兄如果沒有弟兄時，寡妻將與家族中最近的親人結婚，所以這種習俗在當時是頗為普遍的。
雅各伯及拉班：雅各伯同時娶了拉班的兩個女兒為妻（創二九章）；這是後來梅瑟法律所禁止的（肋一八18）。但在梅瑟法律之前的美索不達米亞地區，這種作法是正常合法的。有些學者以為雅各伯曾被拉班過繼，成了他家中的人，才與他兩個女兒同時結婚的。在美索不達米亞的南方，固然曾有這種民俗存在，但是雅各伯的例子卻適得其反。因為他自始就有意要回歸父家去居住，並且他也毫無承受拉班家產的權利，故此過繼之說是不能成立的（創三一14）。
辣黑耳臨行將父親拉班的家神帶走，這有什麼意思？可能有幾種不同的說法：例如辣黑耳喜愛那個神像，或者另有惡意存在。但是按奴祖的法律，誰持有家神的態像，誰就有權繼承父親。這大概是主要的原因。因此也可以瞭解，為什麼拉班急起直追，迫不及待的定要將家神的態像找回來。另一方面，辣黑耳卻施展了女人的狡猾手段，拒不將神像交出（創三一34）。
申上所述，我們固然不能指出諸中東民族之間的支流源流，但至少可以斷定他們曾經有過一個相似的歷史背景，因此造成了類似的法典和習俗。這些民族都已不再是純粹的遊牧民族，而是正在漸漸放棄遊牧生活而過定居的生活。在這一區出土的文物，無形中使我們更易正確的瞭解聖祖時代的風俗習慣以及它歷史、社會、法律的背景。由此我們更可以名正言順的強調，聖經的著作絕對不是空口無憑的臆說，而是有真憑實據的客觀記載。
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