肋未紀概論
肋未紀概論
(一)名稱
梅瑟五書的第三卷是肋未紀。這卷書猶如其他的四卷，在原文上仍以其首句的首字作為書名。它開口便說明天主召叫梅瑟，向他訓示一切有關宗教祭禮的法令。因此「召叫」一詞在原文上便成了本書的標題。後期的猶太經師基於其主要內容，稱本書為「司祭法典」，指其所論以司祭和大司祭的選擇和祝聖，以及他們應盡的職務，應有的聖德和應享的權利為主（八－十章）。亦稱此書為「祭祀法典」，是說它主要的內容在討論祭祀的種類、目的和方式（一－七章）。這兩點固然是本書的突出點，但其他一切所述，皆與以民的宗教，即司祭、祭祀、祭品、禮儀、神聖、純潔有關。
不過那個由來已久的「召叫」原名，早已被人棄之不用。自希臘譯本問世以後，除了仍在沿用原文的猶太人之外，目前全世界的譯本皆以「肋未紀」來稱呼梅瑟五書中的第三部經典。為什麼希臘譯本捨「召叫」不用，而採取了「肋未紀」一名？原來肋未是以民的十二支派之一，它的始祖就是聖祖雅各伯由肋阿所生的，第三個名叫肋未的兒子。這個名字是肋阿親自給他起的，並且聖經按民俗方式加以解釋謂，它的意思是「結合」，是說肋阿見所生竟又是男孩，便喜出望外，雖給他起名叫肋未，是說自己多子宜男，不怕丈夫不愛她並與她相結合，而移情別戀其他的妻妾，即辣黑耳、彼耳哈及齊耳帕（見創二九31–35）。後來這位肋未長大成人，不但成家立業，生養子女，且多子多孫，儼然成了一個大家族。這就是後世所稱的肋未支派。以民的偉大救星及立法者梅瑟，以民的首任大司祭，以及一切以後的一切司祭，皆出自這個支派，故此它有司祭支派之稱，而一切舊約時代的司祭便被稱為「肋未」（見希七4–25）。既然本書所記皆與「肋未」（司祭）有關，於是它被希臘譯本名正言順的稱為「肋未紀」，這是公元前三世紀間的事。如此這一名稱通行於教會內，並被一切譯本沿用至今，而成為一成不變的書名。
(二)內容和分析
內容：貫徹全部肋未紀的思想只有一個，就是天主的聖潔。天主是至高無上，神聖不可侵犯的天主。這位神聖威嚴的天主，卻簡選了卑微不堪的弱小民族以色列，向它頒佈了十誡和約書，同它訂立了盟約，使它成為「司祭的國家，聖潔的國民」（出十九6）。既然全體以色列民族應是聖潔無染的，它與天主親密往來，朝夕共處的司祭，更應當是生活聖潔，行為正直的人，至少不應當有任何法律上的染污不潔。這僅是消極的規定，除此之外更具體的規定了司祭應如何向天主奉獻種種不同的祭祀，應遵守何種禮規，此外也記載了司祭受祝聖的方式，他們應盡的義務和應享的權利。其實不但司祭們應向上主奉獻祭禮，事實上全體以民，面對整個人類亦有其應負的司祭責任，因為他們整個民族被稱為「司祭的國家」。是以整個民族對全體人類負有司祭的責任，就是代表全體人類來向天主奉獻祭禮。因此在本書內有一部份是專論百姓應遵守的聖潔法律，旨在護衛他們本身信仰的純潔，和生活的和善，已能堪當適當地勉盡人類「司祭民族」的職責。由此可見禮儀、祭禮、司祭對以民是彼此不可分割的觀念和事實。聖保祿宗徒也清楚的說明了這一點（希五1）。
分析：肋未紀共有二七章。學者對於它的分析方式頗為一致，只有分段多寡之別。因為它並不是些雜亂無章的記載，相反的，它頗為井井有條地用數章連續的專論來述說一事，故只要依據資料的題材、性質和內容，便可順利的將它分成不同的段落。比較最普遍的分析法是將本書分成五個段落：第一段：祭祀法（一－七章）；第二段：司祭的祝聖法（八 － 十章）；第三段：取潔的禮規（十一－十六章）；第四段：聖潔的法律（十七－ 二六章）；第五段：誓願與什一之物（二七章）。最後這個自成段落的一章，多被學者們視作全書的附錄。關於上述段落的詳細內容，自然在釋義部份我們會作更詳盡的介紹。
由上述概略的分段我們也看得出來，本書的內容主要以法律為主。而法律的首要對象，是盡職向天主奉獻祭禮的司祭；次要和附帶的對象才是以色列的普通平民百姓。由此可見將本書稱為「肋未紀」是非常適宜恰當的措施。
(三)結構
任何一位較為留心的讀者，在閱讀肋未紀之後，會很確切的發現，它不是一本一氣呵成的書籍。相反的，它原有一個古老微小的核心部份，其後的作者由於環境的變遷，時代的需要，和用積年累月的實際經驗，在它的周圍漸漸增加插入了許多其他的資料，而成為我們今天所有的肋未紀。至於這些原始的核心部份，自什麼時候就已存在？卻是個非常棘手的問題，學者的意見是如此的紛紜、雜亂，可說是五花八門，給人一種印象認為目前來斷定其核心部份的存在時代，已事非可能。雖然如此，至少我們由前面的簡單分析，可以斷定下面的幾個中心思想，曾經是構成本書的幾個重要部份：
(1)聖潔法典：這是篇幅較大的一個部份，共有十章（十七－二六章）。被稱為聖潔法典並且自成一個段落的原因，是因為它的主要觀念和內容都是高尚神聖的，它多討論和講解宗教方面的清規，而少講那些繁文褥節的禮儀。它不憚其煩，且十分鄭重的訓誨以色列人，要保持聖潔，因為他們所恭敬的天主是聖潔的。此外這十章多用「我是上主」，「我上主是你的天主」，或者「我，你們的天主是聖的」這類的稱謂，僅在這短短的十章中，這樣的稱謂竟達四十七次之多。而在其他包括全部創世紀至若蘇厄書在內的經典中，上述稱謂總共才出現過六次。這也足證本處十章是完全自成段落的十章。最後一個與眾不同的原因，是本書的體裁至此突然改變，多呈現勸論的言辭，頗有演說的姿態和體裁，與申命紀的口氣甚為相似，與肋未紀的其他部份卻大異其趣。
由於這一部聖潔法典語厄則克耳先知的著作甚為相似，於是有不少學者主張此聖潔法典的著作時期應在充軍期間或充軍前後；甚至有的學者竟直接主張它原來就是厄則克耳先知本人的著作。至於學者提及的厄則克耳先知書與本處的聖潔法典相似之處，大致說來有下列數處：肋十七10 見則十四8；肋十七13 見則二四7；肋十七12 見則二二10,11；肋十九13 見則十八7,12,16；肋十九15 見則二二18；肋十九 見則四五10；肋二一1–3 見則四四25；肋二一5 見四四20；肋二二8 見則四四31；肋二二15 見則二二26；肋二五36,37 見則十八18等。既然二書有如此大且多的相似，很容易使人想到它們的作者如果不是同為一人，也應當是同時代的人。
雖然如此，仍不能對此作出斬釘截鐵的強調，認為聖潔法典的作者就是厄則克耳本人。因為反對此種意見的學者也大有人在。他們且指明：二者固然有相似之處，但是不同甚至矛盾的地方也為數不少，例如：厄則克耳對每日的祭獻、巴斯卦羔羊、喜年、安息年、五旬節、贖罪節、大司祭等竟完全沒有提及，這些都是肋未紀所十分注重的節日。此外則四四22禁止司祭與寡婦結婚，而在肋二一13–15亦含有這種禁令，是說大司祭應與一位處女結婚。基於上述種種理由，比較更為可靠穩重的說法，應是聖潔法典遠在厄則克耳以前便已問世，故此不可能出此先知的手筆。
固然，誰也不能否認，在這個「聖潔法典」部份中，有不少是後世增添插入的法律。但是最晚也不會遲過希則克雅國王時代（公元前七二一 － 六九三），那時法典業已成為定型版本。肋未紀既然是一本有關祭祀的法典，而祭祀與聖潔是不可分割的，因為聖潔就是藉著祭祀而獲得主恩的先決條件。故此作者在記述了祭祀的禮儀之後，便順理成章的強調了「聖潔」的重要性，俾使以民能代表全人類執行司祭的職務。「聖潔法典」具有此種特殊高貴和重要性，故凡後世願復興革新自己民族精神，和宗教熱誠的國王及先知，無不特別強調這一點，作為革新的基礎和依據。厄則克耳先知的生活時代，正值以民倍受打擊，意志消沉，風俗敗壞的時代。先知的責任便是登高疾呼，挽狂瀾於即倒，使以民歸本溯源，是以他根據「聖潔法典」著書立論，以正時弊。正因如此，先知的言論有不少與肋未紀中的「聖潔法典」相似的地方，是不足為奇的。但這並不能證明厄則克耳先知就是「聖潔法典」的作者。其實它早在先知以前便已成書問世了。
(2) 祭祀法典（一–七章）：學者們大多強調在這一段中，有不少資料是出於後人之手，尤其是出於後來在耶京聖殿中盡職的的司祭之手。雖然如此，誰也不能否認，它有一個古老的核心部份。此外學者亦注意到，它（一–七章）正好作了出谷紀最後一章（四十章），與肋未第八章的連接部份。出四十章記載聖所已被安裝建立了起來，且一切就緒，只等 著在其中舉行祭祀。於是肋書的作者一開始便給人講解了各種不同祭祀的種類和祭祀的方式，成了出書順理成章的續篇。它同時亦可視作第八章的序言，因為第八章開始陳述執行祭祀的人員，即司祭的祝聖和就職（八–十章）。
(3) 取潔的禮規（十一–十五章）：這一段的位置按學者的意見，不甚妥當。它非常勉強地被安置在十與十六章之間。但是也並不盡然，因為有的學者說，它正好成了第十六章的導言。
(4) 贖罪節日（十六章）：這是以民非常隆重的禮儀，每年只能舉行一次，並且只有在這個節日上大司祭才有權進入至聖所，向約櫃灑撒祭牲的血，以獲得全體百姓罪過的赦免。這個節日的許多細小節目是後人所加，是非常可能的。這個節日至今猶在，惟不再以山羊血而是以祈禱作為獲得罪過赦免的方法。它雖然有不少後期加插的部份，卻與新約耶穌十字架上的祭獻，有著密切的關係，儼然就是十字架祭獻的預像。贖罪節日的牲畜有的要在城中聖殿內宰殺和焚燒，有的則牽出城外，放逐曠野，任其自生自滅。人類的救主耶穌就是在城外被人釘死，而完成救贖世界的大業。因此有人十分恰當地稱舊約中的贖罪節日，就是在預表我們現今的聖瞻禮六。
(5)誓願與什一之物（二七章）：閱讀聖經的人一看就知道，它是以附錄的形式，被人加插在本書的結尾部份。故此其中大部份的資料是後期的作品。
(6) 司祭的祝聖（八–十章）：目前不少前學者的傾向認為它是肋未紀的基礎核心部份，但絕大多數的資料，皆來自後期司祭卷的加添，而本處的「司祭祝聖禮」更十分明顯的來自司祭卷的卷集。眾所周知，司祭卷在五書中的傳授中是最晚的作品。至於那些部份屬於原來梅瑟時代的核心部份，那些為後人所加添，則已是不可能解決的問題。學者們的意見也非常紛紜。那是專家的職務，我們暫且不必耗費精力，去從事這種非常傷腦筋，且吃力不討好的工作。不過有些學者強調肋八–十章這一段，很自然的是出第三十九章的延續。作者在出谷紀中十分清楚仔細的描述了司祭的禮服，卻沒有記載司祭的祝聖，便將出谷紀結束了。在這裡作者詳細地記載司祭祝聖的禮儀，算是對出三九章作了圓滿的交代。
(四)歷史性
本來問題看來是十分簡單的，既然肋未紀是五書之一，而且五書的作者是梅瑟，自然肋未紀是出於梅瑟手筆的著作。但事實上並不那麼簡單，由前面所說的肋未紀的「結構」中，我們已可看出它的不少資料是後人所加添的，因此它的文體呈現前後頗不一致的狀態。它不但彼此的段落不相連接，已見前述，而且往往同樣的法律，竟重覆再三，如食血禁令（見三17、七22–27、十七10–14、十九26），安息日法（見十九3,30、二三3、二六2）。有些段落有首有尾，可以自己成篇，如祭祀法（一–七章），取潔禮規（十一–十五章），聖潔法典（十七–二六章），但是有些較短部份卻明顯的是被編者摘錄或加添的附錄部份，如贖罪節日（十六章）及什一之物（二七章）。有些記載暗示以民仍在西乃曠野中過著顛沛流離的生活。例如四12、八17、九11、十14、十三46、十四3, 8、十六22–28、十七3、二四10,14,23等，在清楚地說明以民當時居住的還不是固定的房舍，而是牧人用的帳幕；他們所居住的地方也不是村莊或城鎮，而是曠野中的營地。但是另外有些記載卻暗示以民已進入客納罕地，過著定居的生活，例如十四34、十八3, 24、十九23、二三10、二五2等，說明以民已居住著固定的房舍，周圍且有客納罕土人居住 。此外以民已在福地種植五穀百果，因此有應向上主奉獻的初熟之果。這一切都在說明以民已離開了輾轉數十年的西乃曠野，進入了上主預許的福地。此外還提到幣制的設立（五15），明言以民已有貧富貴賤的區別，因此所奉獻的祭品，也應有所規定和區別，就是富人多獻，貧人少獻（見五11,12、十二8、十四21–32）。但誰都知道這些制度的存在，不是短期內可以形成的，而是以民在聖地居住了很久之後的事。由此看來，肋未紀書中包括了不少十分古老的資料，是完全可以回歸到梅瑟時代的資料，但也包括了不少較晚的資料，甚至於有些資料清楚的在指明是十分晚期的東西。於是基於這個事實，我們可以作出一個正當斷定本書時代的原則：我們不能因為本書有些後期資料的加入，便將梅瑟是本書作者的觀念和學說完全打倒刪除；但是也不能因為本書中含有不少十分古老的成份，便一口咬定，它百分之百，由首至尾，完全出自梅瑟的手筆。這兩種態度都是走極端的失當態度，是我們不能跟隨的。因此中庸之道常是比較穩當可靠的路線，我們可以放心的採取追隨。
前面我們說過肋未紀是一本十分注重法律的經典，它甚至於從頭至尾所討論記載的，都是與法律有關的東西，很少涉及歷史的題材。我們都承認世界沒有一條人為的法律是一成不變的，它必須要隨著時代前進，又必須按照時代的改變和演進，針對時代的需要，環境的變遷，而加以修正、改革、刪除或加添；與人們生活有著密切關係的宗教禮儀法律更是如此，它必須要日新月異的加以改善，與時俱進，與環境演進。我天主教內的許多法律條文的修正，以及禮儀中許多禮規的演變，不是很好的例子嗎？誰也知道，以民在曠野中的生活環境，與進入聖地後的定居生活，是大異其趣，迥然不同的。其法律條文因此有所更改，又有甚麼可值得驚奇的呢？不過我們要知道，宗教敬禮上的改革和演變，大都是外表形式上的演變，而不是其固有本質的改變，不然其宗教之本身也要改變，而不再是原來上主所啟示的宗教了。
因此，我們可以說，肋未紀是一本純宗教的經典－它記載了聖殿的禮儀，是一本當時司祭和信友們的實用手冊。它將數個世紀以來有關聖殿和司祭的規定、制度和習俗，耐心的搜集起來，分門別類的編輯成書。它的淵源毫無問題，可以回溯到梅瑟領導以民的曠野時代，但是它的編輯者也細心的將梅瑟之後許多世紀間累積起來的資料兼收並蓄，令其融會貫通，成為一本寶貴的經典，就是我們現今所有的肋未紀。
梅瑟既然是以民地救星，又是偉大的立法者，他對以民社會和宗教生活的完善一定是十分關心。尤其因為以民是天主特選地民族，他對百姓的宗教生活定會照顧的無微不至，一絲不苟。他不但制定了祭祀的禮儀，使以民世代遵循，而且還修建了會幕、祭壇等（見出二十24–26、二五–三十章），還建立了祭祀職務，使亞郎家族代代服務上主。如此奠定了以民宗教的永久基礎，使以民不致走入歧途而敬拜邪神。因此梅瑟在以民的心目中是最偉大崇高的人物，後世的民族領袖和立法者，無不以梅瑟的精神為依據，也無不以他所訂定的法律為準繩，因此也就大都以梅瑟的名義加以發表。肋未紀內所有的法律，可以說直接或間接的皆出於梅瑟，於是將本書廣義的稱為梅瑟的著作，是完全無可厚非的。這更證明梅瑟的確曾是位歷史人物，是以民的領袖，不然人們是不會對他如此崇敬，而將一些書籍歸他名下的。
不錯，後世的厄則克耳先知書，有許多與肋未紀相似的記載，這不但不足以推翻肋未紀的歷史性，反更足以加強。因為每位聖經的作者，其著書立論的目的，無不是使百姓回憶起自己祖先光榮的歷史，尤其是與上主天主所訂立的盟約，因此而保持自己宗教的純正信仰，期待默西亞的來臨。這一切都與以民的信仰和祭祀禮儀有關，而先知的特殊使命，就是為保持以民信仰的惟一和祭祀的聖潔。既然兩者的目的完全一樣，就不必奇怪厄則克耳先知書與肋未紀有許多相似的地方了。這是我們天主教大多數學者的意見，是比較保守的見解，卻也是最穩妥可靠的意見。
非天主教的惟理派學者，根本就否認肋未紀與梅瑟有任何的關係，因此他們強調肋書是充軍時代，或者充軍之後的產品。天主教的學者固然也有人走上極端，認為一切皆出自梅瑟，但絕大多數的聖經學者，跟隨教會對全部梅瑟五書的主張，強調它至少基本上是出自梅瑟手筆的著作。至於究有多少出於梅瑟，又有多少是為後人所加，已是無法解釋的難題。事實上也不必煞費苦心的去為此焦思苦慮，因為對聖經之本身是無任何關係的治學問題。
教會的著名學者，例如拉崗熱（ P. Lagronge）、普辣（Prot）、杜朗（Durond）、胡默勞（Hummelauer）、加則耳（Cozelles）等人，皆承認肋未紀基本上出自梅瑟。宗座聖經委員會也要我們承認五書的重要部份皆來自梅瑟的時代，或梅瑟本人（EnB. 177）。解經大師海尼市（P. Heimish）則承認本書有個來自梅瑟時代的核心部份。這個核心部份不是死的，而是在跟隨著時代的演變而增添，並且日新月異的增加起來的。但是如果沒有最初的核心基礎，後期的演變是不可能的。由肋書看來這個演變的時期是相當長遠的，是長久與客納罕人接觸的結果，也是多時度過定居生活的明證。
綜上所述，我們可以斷定，凡關於祭祀、潔與不潔、取潔、贖罪、婚姻制度的法律皆基本上來自梅瑟；其餘部分有的來自梅瑟，有的出於他人之手，殆無疑義。我們說梅瑟是五書，或是更具體的說是肋未紀的作者，並不是說，他將全書在短期內一揮而就，也並不是說一切完全由他親手執筆完成的。他很可以授意他人，替他撰寫，或命他人編輯潤色自己的草稿，皆無不可。更何況古代的作者，大都述而不作。身為民族最高領袖的梅瑟，很可能也是如此。當時幫助梅瑟寫肋未紀的人，很可能就是亞郎的家族，因為這裡所記無不與他們的職務有關。就是在梅瑟逝世之後，一切與肋未紀有關的增補、刪減、修改等工作，大都也是出於這個家族的司祭之手，因為這些都是與他們切身有關的問題。
(五)神學的意義
曾有不少學者，認為肋未紀的宗教道理，遠不及先知時代的教義更為深奧、實際、有益。因為肋書的記載只強調一些瑣碎的禮規，而對倫理、道德及內心的純潔意向，卻幾乎完全忽略過去。先知們的著作卻適得其反。肋書的教導很容易使人對宗教的禮儀和外表的奉獻習以為常，因此漸漸成為機械式的動作，變成為耶穌時代的法利塞人，事事對天主有口無心，甚至於口是心非，致使雅威最神聖的宗教，變成有名無實的宗教，因此受到耶穌嚴厲的責斥。但是這種說法未免言過其實，因為在肋未紀的許多禮儀記述中，也並不是完全沒有教義和倫理的內容，只是因為它主要的對象，不是一般平民百姓，而是在聖殿服務的司祭和肋未人，他們的主要職務是絲毫不苟的作好聖殿中的一切禮儀，因此作者比較強調禮儀方面的問題。司祭們不但自己要善盡職守作好天主的敬禮，還要督促百姓遵守獻祭的禮規，一切要按部就班的進行，不可任所欲為。既然有司祭負責禮儀方面的事，所以先知們不再枉費心機的去再三強調禮儀的問題，卻更注重教義倫理方面的知識和教導，使百姓善度虔心敬意的宗教生活。因此本書的作者並不是對宗教和道德的問題漠不關心，只是他有自己不同的目的和對象，認為不需要再重覆其他聖經典籍中所屢見不鮮的教義和倫理問題。
事實上任何一部聖經中的典籍，都不可能與教義和倫理脫離關係的，因聖經本身就是純以宗教為目的的經典。就拿這裡我們所討論的肋未紀來說，它的根本基礎就是建築在「上主的聖潔」這個觀念之上的。它要求一切接近天主的人，尤其是全體以色列子民：「你們應該是聖的，因為我，上主你們的天主是聖的」（十九2、二十26、二一8）。這個嚴肅鄭重的要求，的確是非常高尚的，是其他任何宗教所沒有的。以民應當是「聖的」，為達到這個目的，他們必須度過一個富有高尚倫理的生活。以色列整個民族是天主特選的百姓，是天主的「首生子」（出四22），是「司祭的國家」（出十九6）。它這種非常特殊的地位和身份不容許它任所欲為，更不能和其他的外邦民族同流合污（二十24,26），它必須按照天主賜予它的誡命來生活，並聖化自己（二十8、二一8、二二32）。在天主這個特選的民族中，它的司祭和肋未人有更大更重的責任，來聖化自己，度完備的倫理生活（二一23、二二9,16），成為一批無瑕可指的特殊人物。而他們聖化自己的門路和方式，就是藉著善盡職守，向天主絲毫不苟，誠心敬意的奉獻法律所規定的祭品。
不錯，梅瑟法律中的許多規誡是來自古代的一些民間習俗，梅瑟將甚納入法律之中，同時給它規定了一個新的意義，賜給它一個新穎的遵守理由。例如動物的潔與不潔之分，一定早在梅瑟之前已經存在，因為它是為保持民族的健康所必須的條件，但是梅瑟除了它的衛生理由之外，還增了宗教的理由，使其成為一條與宗教有關的法律。我們生活在現代的人，用我們現今的眼光來觀察古代人的法律，很容易覺得有許多條文是幼稚可笑的東西，這是因為我們生活的時代，與前大不相同，我們的頭腦和觀念也與古人大異其趣。我們認為幼稚可笑，甚至不合理的東西，在古人的眼中卻是非同小可的重要大事。就拿本書中的許多規定來說，它們看來無關緊要，在立法者的腦海中卻是為培養民族的聖德不可或缺的條件，是使以民確知上主是神聖不可侵犯的至高神明，必須的步驟。天主要以民成為一個「司祭的國家」，代替人類向上主奉獻祭品和讚頌（出十九6）。作者為達到這個目的，也不得不苦心積慮的來強調禮儀和祭獻的重要性，俾使以色列百姓確實知道自己應負歷史的使命，而不與其他外邦民族隨波逐流，喪失自己尊貴的身份。
只要我們比較細心的將肋未紀研讀一下，便可以發現其間仍有不少純倫理的教導，例如對近人芳鄰應盡的職務，以及應該躲避的惡行，諸如不要偷盜、不要說謊、不要欺騙等（十九11, 35, 36），對父母要孝敬（十九3），不要剝削他人，不要扣壓工錢（十九13），不要欺凌聾子和瞎子（十九14），不要欺弱怕強，因而違反正義（十九15），不可懷恨兄弟（十九17），不要報仇（十九18）。甚至更積極的命令以民要善待行旅，視他猶如自己的同胞兄弟，愛他要如同愛自己一樣（十九33, 34），這實在是非常高尚的倫理要求。由這裡看來我們可以肯定的說，肋未紀的倫理與先知書中的倫理比較毫不遜色，甚至有過之而無不及。也正因如此，一些學者對肋未紀的控告，說它只顧外表的禮儀，而不重視人內心的倫理生活是不正確的，與事實完全不符的。它也三番五次的勸勉百姓，對敬禮天主要出於至誠之心，要真心實意的歸向上主（十九4, 12, 24）。
世間任何宗教都有自己的祭獻，而祭獻的惟一目的是向自己的神明表示崇拜和服從。為以色列人及一切古東方的民族來說，敬神最好的表現就是奉獻祭品。以民的祭獻是最富有宗教意義的行為，它向天主表示崇拜，因為它是至高無上的天主；並為了一切恩惠向天主表示知恩報愛的心情，還為了自己的過犯向天主求取赦免，更向天主祈求所需要的其他恩惠。因此以祭獻為基礎的宗教，其祭獻的本身就是信友宗教和倫理生活的源泉。可惜，誰也不能否認，以民在經過日久天長的演變之後，對原始宗教的熱誠漸漸失去份量，所作的祭獻久而久之，竟成了習以為常的機械式的動作，將原來祭獻所必須的條件－奉獻自己的心靈的事棄之不顧（見亞五22 歐巴13 耶伍20）。這才激起了先知們的大聲疾呼：「我喜歡仁愛勝過祭獻」（歐六6）。
綜觀上述，我們可以確定肋未紀是一本非常富有宗教意義和倫理教導的經典。一些現代學者對它的批評是不公平，不確實的。它的規誡和制度，絕對不單純的是宗教生活的外表，是機械式的奉獻，是無實心誠意的造作禮規。它極力強調天主的聖潔，因此它也竭盡全力的促使以民成為「聖潔的國民」（出十九6）。它確知雅威宗教向百姓的要求，因此它猶如其他任何一本先知書或者申命紀一樣，培養和造就了以民的宗教意識，使百姓不要只是口是心非的去崇拜上主，卻要全心、全靈、全意、全力的去持守自己唯一真神宗教的信仰，去朝拜和祭獻這位真神天主，免受其他左道旁門的玷污，而與人同流合污。肋未紀的這個偉大的貢獻，在整個的以民歷史上發生了很大的作用，只是到了舊新約交替的時代，由於法利塞人倒行逆施，捨本逐末的作風，使梅瑟法律，尤其使肋未紀中關於祭獻的記載，不但漸漸失去了它的意義，而且簡直成了一個不可堪負荷的重擔（瑪二三4）。
(六)肋未紀與新約的關係
前面我們說過肋未紀與厄則克耳書有不少相似的地方，致使許多學者認為肋書是厄則克耳先知時代的產品。除則書之外，另一本舊約的書籍，德訓篇五十5–21，也以富有詩意的筆調，詳細隆重地描述了息孟大司祭，如何在贖罪節日上，以最隆重的場面舉行了贖罪大典，尤其是大司祭進入至聖所獻香的那一剎那，更是到達了慶禮的最高峰，完全與肋第十六章的記載相符合。作者將大司祭呼號天主的聖名祝福百姓的事，更是描寫的動人心弦。實在是一篇生動逼真，優美絕倫的好文章。
可是這些隆重嚴肅的禮儀（肋十六章 德五十5–21），以及那些五花八門，各式各樣的祭品（肋一–七章），卻被新的盟約，新的祭祀，以及新的法律取而代之。猶太人並不甘心坐視自己千百年來所遵守的法律，所奉行的祭祀，以及賴以自豪的盟約，被其他任何東西所代替，而毀於一旦。因此他們的首領曾經同耶穌發生了劇烈的爭辯和鬥爭，使耶穌不得不對他們所遵守的舊約法律表明了態度和立場（見瑪九11–17、十二1–12、十五2–20、二三1–37、十八28等），說他們的法律已被他們弄成死板的東西，早已失去了效果。原是熱心走極端的，屬法利塞人黨派的保祿，在回頭之後也不得不斥責猶太人，謂他們的陳舊法律已成了徒具虛名的東西，因為猶太人自己也不再加以遵守（羅二17, 24 迦五2–15）。猶太人雖然對舊約法律的廢除，實在不甘心，但是也無能為力，只能坐視新的法律、盟約和祭祀取代了舊約，因為這是天主自己的安排，是世間任何力量阻止不了的。雖然猶太人將耶穌殺害了，將宗徒以鞭打驅散了，仍未能阻止住新約法律和祭獻的進行和發揚光大。相反的，倒是耶穌和他的門徒滿全、充實、高舉和遵守了舊約的法律（見路二、若二、五、七 、亦見羅十三9、迦五14）。我們知道耶穌將自己的全部教導，歸於一個「愛」字：愛天主，愛近人（瑪二二40、谷十二31、路十27），其實這條法律便是來自肋十九18的條文。只是耶穌為滿全法律（瑪五17），將舊約中已有的愛的法律加以充實，令人連自己的仇人都要加以愛護（瑪五43–48、十九19–21），並將舊時可怕的同態報復律以愛德來代替（瑪五38–42）。
誠然，肋未紀所記載的是些瑣碎的禮儀，這些禮儀現在已成過去的陳舊東西，似乎與新約信友的生活，不再發生關係，因此不必再受人們的注意。但這是錯誤的觀念和態度，因為肋未紀的價值並沒有喪失，有些法律至今仍然有效；有些法律雖然已被廢除，但它們的意義卻仍然存在。我們要知道，肋未紀所有的法律、禮儀和祭祀，都是用來預表新約法律、禮儀和祭祀的。更具體的說，這些法律、禮儀和祭祀建立的目的，就是為預備以色列子民去迎接未來默西亞和他的教會。所以聖保祿說，法律是引我們走向基督的前導（迦三24），是未來事蹟的影像（哥二17 希十1）。以民的聖所是基督要進入真正聖所的影像（希八2、九24）。如此一來，基督永恆的司祭職位，取代了亞郎暫時的司祭職位；天上的聖所取代了以民的聖幕；基督羔羊的一次傾流聖血，取代了舊約時代無數牛羊的血（希七–十章）。總之，耶穌的福音取代了肋未紀。這個取代的步驟只有耶穌自己可以完成，因為肋未紀中的法律、禮儀和祭祀是直接來自天主的制度和法令，因此也只有天主自己能夠用新的法律、禮儀和祭祀來代替它。
若將舊新約互相比較，我們知道舊約的祭祀雖然繁多，法律的限制和懲罰也相當嚴格，但是它本身仍然無力賜人聖寵，也不能滌除人們的罪過（羅三20、四15、五20、七7–11、八3、希十4、迦三11），因為它是不齊全的（迦四9），有其時間和空間的限制。時間，直到救主耶穌的來臨為止（希七18, 19, 28）；空間，只令以色列民族來遵行。以民宗教中的禮儀和祭祀，就是他們對未來默西亞信仰的表示。然而這信仰不應只是有口無心，敷衍塞責的信仰，卻應是出自至誠，痛悔己罪，維持聖潔的信仰。否則其信仰不但無益，卻要招致上主的義怒和懲罰（依一11、耶七21–24;、四12、歐八13、九4、亞五21–24、箴十五8、二一3、瑪五23, 24、九13）。惟有謙遜和懺悔的心，上主才不輕視（詠五一19）。
肋未紀賜予我們的教導，是令我們知道與上主同處共居的百姓應如何聖善純潔。「你們應該是聖的，因為我，上主，你們的天主是聖的」（肋十九2）。這句話是天主不時向以民的司祭所重複的教導。這個教導對全體以民來說也具有同樣的效果，因為他們全體百姓都是上主「司祭的國家，聖潔的國民」（出十九6）。但天主在古時與以民同處的方式，只不過是藉著會幕、約櫃、雲柱住在他們的中間，他們竟應當如此聖潔，而天主與他新約時代的子民同處共居的方式，却不再是藉著任何其他的物體，不再是以影像的方式，是耶穌基督親自居住在我們中間。耶穌是無罪的羔羊，是生活天主之子，他不用會幕，不乘雲彩，卻親自居住在聖體聖事內，親自以我們的聖堂作他的安居之處。那麼，我們更應該如何聖潔自己，才堪當天主如此的大恩，才能使耶穌在我們中間獲得相稱的尊崇，而不受污辱呢？這實在是作新約子民的我們，在研讀了肋未紀之後，對我們信友的生活，不能不有所警愓和思維，因為天主對我們的愛情和恩惠，遠超過對舊約中的以色列子民。